本書向讀者呈現了《約翰福音注釋》（這是基督教詮釋學的第一部偉大著作）的部分內容，以及奧利根晚年所寫的《馬太福音注釋》的部分內容；在此，我們對奧利根作為一位闡釋者（expositor）的工作，以及這兩部著作，作些許介紹。 儘管奧利根是教會中第一位偉大的聖經詮釋者，但在他之前已有注釋書存在。他曾提到那些在他之前從事此項工作的人；雖然這些早期闡釋者的勞作留存下來的極少，但我們知道，在二世紀末，諾斯底主義（Gnosticism）教會中，注釋聖經的工作進行得十分熱烈，且教會中幾位較早期的釋經家也以其名聲為人所知。諾斯底注釋家赫拉克利昂（Heracleon）曾為《約翰福音》作注，他屬於瓦倫廷（Valentinian）學派，奧利根在研究同一主題時常引用他，且對待他時常顯得不夠公允。讀者會發現他的許多評論相當精闢且敏銳；但其學派的教義卻引導他陷入了許多荒誕之處。關於二世紀末至三世紀初亞歷山大港教理學校的校長潘代努斯（Pantænus），我們聽說他曾詮釋過許多聖經書卷。
我們還了解到，他在將外邦學問應用於基督教研究方面，走在繼任者革利免與奧利根之前；亞歷山大港神學那種寬廣與自由的基調，部分可能歸功於他的影響。他的許多釋經工作在耶柔米（Jerome）時代尚存，但耶柔米指出，他作為教師對教會的貢獻大於作為作家。如今，他的注釋書僅存殘篇。相反，在革利免的著作中，我們雖然找不到成套的注釋書，卻能發現他對特定經文進行了廣泛的討論。我們還能在他身上發現一套關於聖經、其默示及其本質的理論，這套理論後來也被奧利根所遵循，並決定了整個亞歷山大港釋經學的特徵。根據那個時代的普遍趨勢——即對哲學獨立性的反動，以及在許多方面訴諸古代神諭與著作的權威——亞歷山大港學派將聖經視為真理的默示與無誤的寶庫；然而，這些真理並非顯而易見，而是需要屬靈的人去辨識其奧秘的含義。革利免討論了為何神聖的事物要包裹在奧秘之中，並認為所有談論這些事物的人都採取了這種方式。因此，聖經中的每一件事，除了其顯而易見的意義外，都具有神秘的含義。關於會幕及其陳設的每一個細節，都充滿了隱藏的真理。
這種聖經觀對釋經學的影響必然是：詮釋者在默示的話語中發現的不是它們平白傳達的內容，而是他自己心靈最感興趣的東西。在為每一節經文賦予屬靈意義時，他既不受任何規則或系統的引導或限制，而是享有完全的自由。這些偉大學者的天生良知在一定程度上抑制了他們理論的放縱；但持有這種聖經觀，他們難免會陷入許多荒誕之中；而那種在基督教界流行了許久，且至今在某些地方仍被實踐的寓意解經法，正是源於亞歷山大港。
其根源更為久遠，存在於猶太拉比對舊約的處理方式，以及亞歷山大港的希臘哲學中。在基督同時代的亞歷山大港偉大思想家斐洛（Philo）身上，拉比學問與希臘學問匯合了，由於聖經是神聖的權威，且必須為希臘哲學教義提供證據，寓意解經法便被召喚來發揮巨大的作用。在斐洛眼中，所有的智慧都包含在《摩西五經》中，許多摩西從未夢想過的觀念，都必須從那部古老的記錄中提取出來。這種方法在革利免與奧利根之前就已存在，但正是通過他們，它才在教會中牢固地確立起來。
在奧利根身上，我們第一次發現了一位偉大的教師，他自覺地投身於解釋聖經的任務。他在十八歲的年輕時代就成為了亞歷山大港教理學校的校長，該機構不僅培訓慕道友，還提供關於基督教知識各個方面的公開講座，從那時起直到他六十九歲去世，他一直不斷地從事公開闡釋的工作。在亞歷山大港，他的闡釋是在學校進行的，但在凱撒利亞，它們成為了教會聚會的一部分，因此，凱撒利亞時期的報告為我們提供了基督教聚會中講道的現存最早範例。在如此頻繁的實踐中，奧利根獲得了非凡的技巧與熟練度，並贏得了極高的聲譽，甚至超出了教會的範圍。因此，他成功地以這種方式處理了幾乎整本聖經，這點無疑也可以說是他之後的許多基督教教師，這並不令人驚訝；因為他不是一個容易重複自己的人，而是不斷地開拓新的領域。
但這些記錄下來的講道集（homilies）僅僅是他釋經著作的一部分——而且並非最重要的部分。
他在講道中所給予的，必然是為了造就；它必須足夠淺顯，以便聽眾能理解，並服務於他們的需要。然而，奧利根相信聖經中有許多內容超出了普通人的理解能力，而處理聖經的最高方式並非實際應用，而是探尋其隱藏的意義。在他的《論原則》（De Principiis，克拉克版第十卷）第四卷中，他闡述了對聖經的看法。「正如人，」他在那裡說，「由身體、靈魂與靈組成，聖經也是如此，它是神為了人的救贖而安排給予的。」因此，聖經有三種意義：身體的（somatic）或顯而易見的事實意義；心理的（psychical）或道德意義，用於造就虔誠者；以及最高級的，屬靈的意義。對於聖經的這種後者意義，奧利根有許多名稱——據統計多達四十個——他稱之為天上的意義、理智的、向上引導的（anagogical）、神秘的、隱藏的。這正是他在闡釋工作中主要感興趣的。對他而言，聖經充滿了奧秘，每一點每一畫都有其秘密，而閱讀這些天上的奧秘是詮釋者的最高目標。因此，除了他的口頭闡釋（ὁμιλίαι，homiliai）和通常被歸為他釋經著作第三類的簡短筆記（σημειώσεις，semeioseis）之外，我們還有奧利根的書面注釋、書籍或 τόμοι（tomoi，卷），在這些著作中，他討論聖經時不受造就需求的束縛，而是按照他認為唯一適當的方法進行。他之所以能致力於這項勞作，得益於一位富有的朋友安布羅修斯（Ambrosius）的慷慨，他敦促奧利根承擔此項工作，並提供資金支付速記員與抄寫員的費用。據說，曾有七名速記員同時供他差遣。奧利根感到他因此被引導承擔的工作責任重大且負擔沉重；若沒有熱切的禱告，便不可接近它，他有時抱怨這對他來說太過沉重，只有安布羅修斯的緊急命令才使他繼續下去。（參見《約翰福音》各卷的開篇章節。）
以上所述在一定程度上解釋了這些注釋書的性質，其中部分內容現在首次呈現給英語讀者。然而，它們還有一個我們尚未談及的方面。奧利根不僅是一位偉大的神學家，也是一位偉大的學者；正如讀者從這裡提供的致貴格利的信中所見，他認為學術研究應盡其所能地為聖經研究做出貢獻。關於他博學多才以及對當時所有科學與哲學的輕鬆駕馭，讀者即使從現在呈現給他的內容中，也能自行判斷。他對聖經文字的研究具有完全獨立於其神學觀點的價值。他以極高的程度具備了聖經合格詮釋者的一些最重要的素質。他對聖經的知識在範圍與精確度上都非同尋常。
他沒有索引（concordance）來幫助他；但他自己就是一部索引。
無論出現什麼詞，他都能從聖經的各個部分引出使用該詞的經文。誠然，他引用的經文有時僅在字面上與他面前的文本相連，而沒有思想上的親緣關係；他所掌握的豐富例證並不總是能提供幫助，有時，正如讀者將看到的，反而阻礙了他的進展：然而，這種對聖經各部分知識的驚人程度，恐怕是無與倫比的。還必須補充的是，他在語法上很強，對文本的真實含義有著敏銳的眼光；他進行討論的過程往往令人無可挑剔。在定義術語時，他有時會走入歧途；他必須根據當時的科學來定義它們；但他並沒有犯下句子結構鬆散的錯誤。
他所擅長的另一個領域是文本批判（textual criticism）。
他是教會中第一位偉大的文本批評家。他的名字在早期新約文本解讀的摘要中出現的頻率高於任何其他教父，這無疑是因為他是現存注釋書的最早作者；他的注釋書包含了所注釋聖經部分的完整文本，以及來自聖經其他部分的豐富引文。但他對新約文本本身也深感興趣。他告訴我們，在他那個時代，不同的抄本中已經存在許多變體。他保留了許多後來從聖經中消失的讀法。還必須指出的是，他經常在不同的段落中以不同的方式引用同一段經文，因此看來他很可能使用了多份新約書卷的抄本，而這些抄本彼此之間存在差異。因此，如果正如蒂申多夫（Tischendorf）所建議的那樣，奧利根對他所熟悉的新約各種文本進行了校勘，正如他在《六欄經文合璧》（Hexapla）中對舊約文本所做的那樣，他對於應該遵循哪種文本並沒有強烈的觀點。他有時會表達對哪種讀法是正確的看法（第 368 頁及後續），但其理由是當今文本批評家所無法認同的。
在此可以說明，本卷奧利根的譯者們試圖通過從他的文本中翻譯其聖經引文，來呈現作者關於聖經的批判立場。由於他使用了舊約的《七十士譯本》（LXX），他對聖經該部分的許多引文以一種英語讀者不熟悉的格式出現。在新約中，他的文本也與後來在教會中流行的文本大不相同。
奧利根作為詮釋者的弱點在於他缺乏歷史感，或對啟示中的成長或發展等概念缺乏認識。他的思想不斷地從聖經中記錄的真實場景與事件，滑向他所設想的真理所在的理想區域。
對他而言，聖經不是對所敘述事件的真實記錄，而是天上的事物（這些事物才是真實的）之類型的寶庫。他嘲笑那種認為歷史事實應被視為聖經敘事主要成果的觀點（《約翰福音》第十卷 15–17，第 389–394 頁）。當他確實將事實視為事實時，他有許多敏銳的觀察與美麗的應用。但這些事實很大程度上阻礙了他；它們必須讓位於更重要的東西。他非常清楚地看到對觀福音（synoptic narratives）的敘事如何與約翰的敘事衝突；關於這一點，無需尋求比他在《約翰福音》第十卷中所給出的更好的證明；然而，他由此推斷出的不是這些書卷必然有不同的信息來源，而是這些段落的字面意義必須完全被忽視，其真實意旨不應在歷史事物中尋找，而應在聖靈的事物中尋找。迦拿婚宴上的水缸（《論原則》）、救主的鞋帶（《約翰福音》第六卷 17）、驢與驢駒（《約翰福音》第十卷 18），每一項都必須得到超然的應用。
由此可見，這些注釋書在順序與邏輯上有所欠缺。這種要求作者在每一步都尋求屬靈意義的方法，結合他自己非凡的想像力與豐富的素材，使得這些書顯得非常不連貫。在每一點上，關於可能的含義，都會引發一系列問題；大量經文立即從聖經的各個部分被引來提供例證，而這些經文又必須加以考慮。這些問題與主題的引入非常謙遜。其語氣盡可能地遠離了「權威教導」（ex cathedra）；它更像是一位學生在摸索前行，並在每一步都請求協助。而由此引發的大量問題，似乎大多未得到解答。因此，整部著作與其說是一部完成的論文，不如說是一部供未來考慮的巨大素材集。
由於奧利根注釋書具有這些特徵，許多人認為它們不適合普通讀者，並將其與後來的作家進行了不利的比較，對後者而言，聖經的解釋並沒有像奧利根那樣背負著如此沉重的困難。我們的作者並沒有用金色的雄辯之流帶領我們閱讀他的注釋；他的興趣更多是理智上的，而非文學或實踐上的，他的工作是科學性的，而非大眾化的。也許歷史學家從中獲得的收益比傳道人更多。但在那些主要見證了不安的理智活力與不懈勤奮的頁面中，也有許多罕見且動人的美麗段落，當作者意識到基督教救贖的偉大，或者當他所有勞作所致力於搜尋的天上事物，以其自身的光輝照亮他的視野時。
《約翰福音注釋》是我們現存最早的基督教釋經著作，因此在本卷中被置於《馬太福音注釋》之前。
《約翰福音》的前五卷是在奧利根於公元 231 年被迫離開亞歷山大港前往凱撒利亞之前寫成的。在第一卷的第 4 章與第 8 章中，他提到這部著作是他作為聖經作家活動的初熟果子。正如他在第六卷第 1 章中所述，第六卷是在亞歷山大港開始的，但手稿被留在了那裡，因此必須在凱撒利亞重新開始。這項工作在 238 年馬克西米努斯（Maximian）的迫害中再次中斷；從第二十二卷到最後一卷都是在那之後寫成的。在我們現在擁有的最後一卷——第三十二卷的結尾，作者僅寫到了《約翰福音》第十三章 33 節，但他在《馬太福音注釋》中提到，他已在《約翰福音》的著作中談到了兩個強盜。在優西比烏（Eusebius）時代，總數似乎為三十九卷的著作中，僅存二十二卷。我們現在擁有第一、二、六、十、十三、十九、二十、二十八、三十二卷，其中一些並不完整，還有少量殘篇。第十三卷開始於撒馬利亞婦人故事的中間。安布羅修斯曾希望在第十二卷中完成那個故事，但奧利根不喜歡讓他的書卷過長，因此在這點上忽略了他導師的權威。第十九卷與第二十卷都集中在《約翰福音》第八章，如果全部按同樣規模處理，這部分內容必然還需要兩卷。第三十二卷幾乎沒有完成福音書的第十三章；如果剩餘的章節僅佔七卷，那麼對它們的處理必然要精簡得多。
十六世紀曾有兩部奧利根《約翰福音》的拉丁文譯本，一部是米蘭的安布羅修斯·費拉里烏斯（Ambrosius Ferrarius）根據威尼斯抄本（Venice Codex）翻譯的，另一部是約阿希姆·佩里奧尼烏斯（Joachim Perionius）翻譯的。
《約翰福音注釋》與《馬太福音注釋》都被包含在幾份手稿中。關於《約翰福音》的注釋，布魯克先生（Mr. A. Brooke，《文獻與研究》第一卷第四期；《赫拉克利昂殘篇》第 1–30 頁；「奧利根《約翰福音注釋》的手稿」）列舉了八或九份。十三世紀的慕尼黑手稿是所有其他手稿的來源。第一位編輯胡埃特（Huet，1668 年）使用了十六世紀的皇家抄本（Codex Regius，巴黎），該抄本在許多段落中殘缺不全且面目全非。德拉魯兄弟（Delarue，1733–1759 年）使用了更為完整的巴貝里尼（Barberinus）與博德利（Bodleianus）手稿，而洛馬奇（Lommatzsch，1831 年）則遵循了他的前輩。目前的譯文來自洛馬奇的文本，該文本在許多地方存在嚴重缺陷。[1]
[1] 布魯克先生修訂的奧利根《約翰福音注釋》文本（兩卷本，劍橋大學出版社）遺憾地出版得太晚，未能用於本卷的準備工作。