此禮儀之所以冠以聖馬可（St. Mark）之名——即聖保羅（St. Paul）所稱「巴拿巴（Barnabas）的表弟」——是因為它在亞歷山大宗主教區的早期使用。他曾是聖彼得（St. Peter）的門徒，這可從該使徒的言語中推斷出來：「馬可，我兒子」（彼前五 13）。關於他的見證，請參閱本系列第二卷第 579、580 頁中革利免（Clement）與優西比烏（Eusebius）的記載。儘管他創立了「福音派主教座」（Evangelical See）這一說法有著極高的歷史權威支持，但在我們這個時代，似乎仍有人對此表示懷疑。
II. （我們的聖父馬可，第 556 頁。）雖然聖馬可本人不可能寫下這段文字，但它當然可能是在極早的時期被添加進去的。這段極為感人的禱告帶有古老的印記，其中提到「基督所愛的君王」，這與君士坦丁（Constantine）歸信後所激發的早期熱忱更為契合，而非其後繼者在亞流主義（Arianism）傾向或背道期間所帶來的失望。如今，對聖馬可的這種紀念本身就足以將他的名字與此禮儀聯繫起來。
但在此處必須指出這些原始禱告中關於已故聖徒的原則：（1）它們只能為那些在與基督及其教會完全共融中安息的聖潔死者而獻上；（2）它們並非為了祈求將他們從一個地方解救到另一個地方；（3）它們承認忠信者離世後的安息（尚未達到最終的凱旋）是不完全的，因此（4）為他們祈求在復活中獲得平安與喜樂的蒙福圓滿。
然而，這一切對於羅馬（Roman）的教條與習俗而言是致命的，因為：（1）這些紀念活動包含了聖馬可與聖母瑪利亞（Blessed Virgin）；而羅馬不僅教導這些偉大的聖徒在離世後立即進入了卓越的榮耀，並從那時起就與基督一同作王，而且（2）基於這一點，以及他們擁有「超額功德」（supererogatory merits），教宗（Pontiff）手中握有一個錢袋，用以將他們過剩的義分發給較卑微的基督徒。
奧古斯丁（Augustine）談到他親愛的尼布里迪烏斯（Nebridius）時，稱其在亞伯拉罕的懷裡，但他仍從紀念尼布里迪烏斯及其母親莫尼卡（Monica）中獲得安慰，因為「這令人感到如此慰藉」。用一句話概括他的思想：「我深信祢已成就了我所祈求的，但主啊，求祢悅納我口中的甘心祭（Ps. cxix. 108）。」
（「聖物歸聖徒」，第 559 頁。）Bingham[7] 透過引用 Chrysostom（《講道集》第七篇）及其他教父的著作，對此作了極為詳盡的闡釋，以至於人們可能會認為，除了 Chrysostom 所理解的含義——即「聖物歸聖徒」——之外，再賦予它任何其他意義都是徒勞的。這句話出現在信徒領受聖餐之前，與「舉揚聖體」（elevation of the host）——一種十四世紀才出現的西方儀式——毫無關係。[8] 然而，在一本（總體而言）有用的禮儀手冊中，卻有人試圖將此含義強加於它；而在此之前，向天上的大祭司所作的「熱切敬拜」禱告，也被貶低以湊合這種薄弱的觀念。沒有什麼比這更違背原始敬拜原則的了；[9] 但只需指出一個事實便足夠了：一旦「舉揚聖體」確立，它便徹底改變了西方的聖餐敬拜。(1) 它實際上廢除了作為「聚會」（synaxis）或信徒團契的聖餐，將其僅僅變為一種為他們代求的祭祀；(2) 它不再是為了被吃、被領受，而是為了被瞻仰；(3) 它不再是為了所有信徒在任何時候都能領受（甚至將慕道友排除在瞻仰之外），而是要在浮誇的儀式中向眾人展示，在街頭遊行，且每年僅向個別領受者分發半份聖餐。所有這些古老的禮儀，儘管在我們所擁有的手抄本中已被篡改，但它們始終都是為了讓信徒輪流領受聖餐的禮儀；[10] 就這一點而言，它們忠於聖經以及基督與祂使徒的教導。然而，虔誠的 Hirscher 在談到彌撒時感嘆得好，當時他在弗賴堡（Freiburg in the Breisgau）那座華麗的大教堂裡被迫主持彌撒：「如果一位使徒在我們舉行儀式時走進來，他會以為我們在做什麼？」此外，「我知道所有為這些儀式辯護的說法。我也同樣清楚，透過這些儀式，人的靈魂偏離了內在的敬虔，被帶向遠方；而面對如此訴諸感官的儀式，想要抽離感官事物已是不可能的……神是靈：祂尋求的是在靈和真理中的敬拜，而任何使靈的敬拜變得遲鈍的儀式，在神眼中都是可憎的。作為祂的僕人，在萬王之王面前，在創造主的威嚴面前，在祂那赤身受難的基督面前，竟要榮耀自己——這難道不是荒謬的，不是一種充滿矛盾的儀式嗎？人們不再理解這些儀式……看到他們僅僅滿足於肉身的出席，這難道不可悲嗎？他們不懂拉丁文。他們在聖週（Holy Week）那些感人的職事中無法真正參與，這難道不令人憂傷嗎？難道這不會導致一種可悲的冷漠嗎？在法國是這樣，難道在羅馬不也是這樣嗎？」[12] 他的抗議是徒勞的；他受到了殘酷的譴責，但他至死仍保持在天主教的共融中。親愛的 Hirscher！1851 年我與他告別時，這位可敬的老人親吻了我，並以一種原始基督教慈善的精神為我祝福。我在此懷著感激之情引用他的話。
在德國，過路的陌生人常看見虔誠的農民在彌撒中全心全意地唱著優美的德語聖詩。然而，這具有誤導性。他們並未參與彌撒，而是在彌撒進行時，藉由屬靈詩歌來安慰自己，而彌撒卻是在沒有他們協助的情況下進行的。
鐘聲響起：他們敬拜聖體，但這就是他們與基督徒禮儀敬拜的全部關係。
Hirscher 熱愛他們的聖詩，卻哀嘆他們失去了曾經屬於信徒的禮儀團契。[14] IV.（東方人的教師等，第 561 頁。）
使徒 Thaddeus 在敘利亞語中被稱為 Addai。
據說 Maris 是七十門徒之一，但他的名字並未出現在歸於 Hippolytus 的名單中。他是現在被稱為「聶斯脫里派」（Nestorians）——但 Badger 博士[15] 更傾向稱之為「亞述基督徒」——這一群體的第一任主教。我們在 Badger 博士的重要著作《聶斯脫里派及其儀式》中，以另一種形式看到了這部禮儀。他從亞述人使用的三部禮儀中選出了所謂的「聶斯脫里禮儀」，但批評 Renaudot 的翻譯並不完全無誤。Badger 博士選擇它，是因為它被認為具有聶斯脫里主義色彩；而 Hammond 則為我們提供了這裡翻譯的內容，即 Renaudot 的拉丁文譯本。[16] 我們必須記住，自以弗所大公會議（公元 431 年）以來，這些基督徒就已與東正教的共融分離。
馬拉巴爾禮儀（Malabar Liturgy）應由學生與此進行仔細比較。
Neale 和 Littledale 的著作中可以找到方便的譯本。順便一提，他們在翻譯中指出了一個極其重要的事實；[17] 即在馬拉巴爾禮儀中，「聖靈的呼求（invocation of the Holy Ghost）先於設立聖餐的話語，這與其他所有東方禮儀的慣例相反」；也就是說，這是葡萄牙修訂者的工作，Neale 博士及其同事認為，在禱告順序上對此進行「相當大的改動」是合理的。
這表明它們同樣屬於這部亞述禮儀，儘管出於極度的敬畏（ex summa verecundia，極度敬畏），它們在抄本中被省略了，正如《革利免禮儀》（Clementine）中省略了主禱文一樣。
被 Neale 博士認為具有極高的古老性。學生務必參考他關於此主題博學且有力的論證。[19]（為所有先知和懺悔者，第 565 頁。）值得注意的是，這些對死者的紀念是為了最榮耀的使徒和聖徒，以及那些直接進入榮耀的殉道者。顯然，正如 Usher 所言，[20] 無論紀念離世者是為了什麼目的，都不是為了改變他們在復活前的狀態，更不是為了減輕他們的煉獄刑罰。這一點在所謂的「Chrysostom 禮儀」中表現得很清楚，其中說道：「我們為那些在信心裡安息的人向祢獻上這合理的敬拜……族長、使徒、傳福音者、殉道者……以及每一位在信心裡成聖的義人：特別是我們至聖、無玷、最蒙福的聖母，神之母（Theotokos，神之母）及永恆童貞瑪利亞，」等等。但他們告訴我們，她像基督本人一樣被接升天進入榮耀，並作為「天使之后」與祂一同作王，等等。參見第 569 頁的闡釋 II。
後者完全是另一回事，Burbidge[21] 對此作了很好的指出和強調。
而是對那一次獻上的挽回之血的永恆懇求。正如 Chrysostom 所言：「我們獻上的不是另一個祭，而始終是同一個。」到目前為止，他的話可能會被引用來支持中世紀的教義；但他謹慎地補充道：[22]「或者更確切地說，我們是在紀念那祭祀。」
因此產生了龐大的挽回祭彌撒系統，包括為死者舉行的彌撒，以及那種嚴重玷污了西歐以及西班牙和葡萄牙在美洲殖民地聖職人員的彌撒交易。虔誠的 Hirscher 的抱怨是徒勞的：[23]「因此，富人是這方面幸福的罪人：他們可以購買無數的彌撒，並使其永久化；他們的特權沒有限制，他們相對於窮人的優勢延續到永恆。」他的書被列入禁書目錄（參見 Acts xvi. 19, xix. 27），但從未得到回應。
現在，讓我回顧第 507 頁的「闡釋三」（Elucidation III），並在此補充主教 Williams 所引述的內容：「在莫札拉比禮（Mozarabic）與高盧禮（Gallican）的聖禮儀中，既有祈求（invocation），也有奉獻（oblation）。愛任紐（Irenaeus）[24] 曾說（他在里昂寫作，心中必然想到高盧禮儀）：『那來自大地的餅，在領受了對神（God）的祈求後，便不再是普通的餅，而是聖餐（Eucharist）。』被翻譯為『祈求』的詞是 ἐπίκλησιν（epiklesin，祈求/呼求）；值得注意的是，巴西流（Basil）與耶路撒冷的區利羅（Cyril of Jerusalem）在明顯相同的技術意義上使用了同一個詞（參見 Harvey 所著《愛任紐全集》第二卷，第 205–207 頁及註釋）。在另一段經文中，愛任紐[25] 的論述更為明確：『我們向神（God）獻上餅與祝福之杯，為祂命令大地長出這些果實以供我們滋養而向祂獻上感謝；在完成奉獻後，我們祈求聖靈（Holy Spirit），使祂能顯明（或宣告，ἀποφήνῃ，apophēnai）這祭物與餅為基督（Christ）的身體，並使這杯成為基督的血，好讓那些領受這些預表（antitypes）的人，能獲得罪的赦免與永生（Eternal Life）』（Harvey 所著《愛任紐全集》第二卷，第 502 頁）。」
這段經文意義非凡。它毫無疑問地證明，在愛任紐（卒於公元 202 年或 208 年）的時代，高盧的聖禮儀在奉獻餅與杯之後，包含了一段對聖靈（Holy Spirit）的祈求。
此外，當我們將愛任紐的言論與《革利免禮儀》（Clementine Liturgy）進行對照時，兩者的一致性極為清晰精確，絕非巧合。該禮儀寫道：「求祢差遣祢的聖靈（Holy Spirit）降臨在這祭物上，即主耶穌（Lord Jesus）受難的見證，使祂能顯明（ἀποφήνῃ，apophēnai）這餅為祢基督（Christ）的身體，這杯為祢基督（Christ）的血，好讓那些領受的人……」[26] 等等。如上所述，愛任紐使用了相同的詞（ἀποφήνῃ，apophēnai），據信，除了《革利免禮儀》之外，沒有任何其他禮儀使用過這個詞。
在此，我謙卑地建議，游斯丁（Justin Martyr）與愛任紐（Irenaeus）共同為我們提供了證據，證明《革利免禮儀》實質上就是他們那個時代在羅馬與高盧所使用的禮儀。後者（愛任紐）可能是從坡旅甲（Polycarp）那裡繼承了此禮儀。正如從坡旅甲與維克多（Victor）之間的往來所推斷的那樣，羅馬教會與希臘教會在當時的禮儀使用是一致的。[27]