THE SECOND EPISTLE OF CLEMENT.
我們的系列叢書能以批判性進步的標誌，以及科學研究的鼓舞性成果為特色，實在令人欣慰。
長期以來困擾我們的許多問題得以釐清；布里恩尼奧斯（Bryennios）的發現；以及這篇長期以來令教父研究感到棘手的殘篇終於得以補全——這些無疑都是上述進步的標誌。它們為讀者提供了關於許多附帶主題的明確觀點。
願這些成果能激勵美國的學術界與財力，投入更多同類型的事業，以促進學術的進步，並使世界救贖主與啟蒙者的榮耀得以彰顯。
這使得其中對《聖經》（Scripture）正典的任何細微暗示都顯得極為重要。我冒昧地指出其中幾處，即使它們可能僅是暗示而非原文引用：例如，在第 517 頁的註 20 與 22 中，有跡象顯示其參考了《彼得後書》（2 Peter）與《啟示錄》（Apocalypse）[1]。在後續對禮儀文獻的闡釋中，我將有機會引用此作。若正如萊特富特主教（Bishop Lightfoot）所推測，這是一篇二世紀的講道辭，它或許能在其他細節上為本卷的研究者提供重要的回顧性輔助；然而，既然我已將這份有趣的遺作交託給一位極具能力的學者進行編輯，我便不揣冒昧地預先對任何事項做出判斷。
> 若此處對《彼得後書》（2 Pet. iii. 9）的引用屬實，這將是該書信真實性最早的見證之一。真正的革利免（Clement）對此書有兩處引用（見本系列第一卷第 8 與 11 頁），而游斯丁（Justin Martyr）也被認為有類似對《彼得後書》與《啟示錄》的引用（見第一卷第 240 頁）。參見 Lardner, Credib., 第二卷第 123 頁及後續。
在本卷第 372–376 頁中，讀者將會找到關於布萊尼奧斯（Bryennios，現任尼科米底亞大主教）所發現之《古抄本》（Codex）的簡要說明。該抄本現存於君士坦丁堡聖墓修道院（Jerusalem Monastery of the Holy Sepulchre）的圖書館中。雖然《十二使徒遺訓》（Teaching）希臘文文本的出版引起了極大的關注，但該文件的重現並非這一重要發現的唯一價值所在。正如人們很快得知的，該《古抄本》包含了克萊門特（Clement）兩封書信希臘文文本的唯一完整抄本。此前在真確書信中存在的缺漏並不嚴重；但現在看來，亞歷山大抄本（Alexandrian manuscript）僅包含了第二封書信的五分之三。布萊尼奧斯於 1875 年將這兩封書信的完整希臘文文本公之於眾[1]。
這隨即促成了對近期一些版本的修訂，特別是希爾根費爾德（Hilgenfeld）[2] 以及格布哈特（Gebhardt）與哈納克（Harnack）[3] 的版本。許多專著隨之出現。然而，1876 年發現了該文本的一個新的（敘利亞文）來源，雖然這並未影響總體問題，卻為教父學者提供了更豐富的批判性材料。萊特富特主教（Bishop Lightfoot）的《附錄》（Appendix）[4] 包含了對這些材料最為便捷且易於獲取的校勘，以及對這兩項發現所涉及的所有問題最清晰的闡述。
這份包含克萊門特兩封書信譯本的敘利亞文手稿，是劍橋大學圖書館於 1876 年從「已故東方學者巴黎的朱爾斯·莫爾先生（M. Jules Mohl of Paris）」的藏品中購得的（萊特富特語）。它包含了除《啟示錄》（Apocalypse）之外的整部新約聖經，採用的是菲洛克塞努（Philoxenian，或稱後來的）敘利亞譯本的哈克萊安校勘本（Harkleian recension）；但抄寫員將克萊門特的兩封書信（完整版）插入了《大公書信》（Catholic Epistles）與《保羅書信》（Pauline Epistles）之間。該手稿對於新約聖經批判學的價值極高，其所呈現的現象對於討論新約聖經正典（canon）問題也饒有趣味；但由於克萊門特書信文本來源的匱乏，在完整希臘文文本重現後不久即發現這些著作的譯本，顯得尤為重要。本導言篇幅有限，無法對文本問題進行詳盡討論，但可提出幾點：1. 將這三種權威來源（亞歷山大抄本、君士坦丁堡抄本、敘利亞文抄本）在共同部分進行比較，顯示前者最為可靠，而敘利亞文抄本通常比君士坦丁堡抄本更為準確。2. 因此，在重現的部分中，敘利亞文抄本的權威性對於糾正希臘文抄本中明顯的錯誤極具價值。這應當使我們在接受《十二使徒遺訓》的文本時保持謹慎，因為同一份希臘文手稿是我們唯一的權威來源。3. 克萊門特那封真確的書信，其年代僅次於新約聖經的正典經卷，如今其文本的準確性也僅次於後者。隨著批判性材料的增加，對文本問題的疑慮便會減少。
第二封書信完整文本的重現，解決了關於該作品目的的問題。正如先前所推測的，這是一篇講道詞（參閱第十七章、第十九章、第二十章）；此外，它是由作者在聖經教導之後的公共敬拜中「宣讀」的（見第十九章）。但關於地點、日期與作者，意見仍存在分歧。
這三個問題密切相關。萊特富特主教的觀點總體上似乎最站得住腳。他認為這篇講道詞起源於哥林多（Corinth），極有可能是在公元 120 年至 140 年間發表的，但作者不詳，似乎是教會的長老之一，甚至可能是主教。文中對競技運動的影射支持了哥林多起源說。根據這一理論，標題的由來可以解釋為：克萊門特的真確書信是寫給哥林多人的，並時常在該城的教會中宣讀。這篇講道詞可能以同樣的方式被宣讀，最終在手稿抄本中與另一封書信合在一起。兩者都是「致哥林多人」的：因此人們逐漸推斷兩者皆為克萊門特的書信。萊特富特在手稿權威中發現了這種繼承或演變的一些跡象。
結尾部分的發現增加了早期年代的內證，但沒有任何東西能確定確切的寫作時間。第十四章中對舊約與新約聖經所作的區分，以及對《埃及人福音》（Gospel of the Egyptians）的使用（在第十二章末尾），結合文中將新約聖經經文作為神聖權威的明確引用，指向了二世紀上半葉作為可能的時期。文中完全沒有對諾斯底主義（Gnosticism）的直接反對，也指向了同一時期。所有這些考量都反對希爾根費爾德的觀點，後者將該講道詞歸於亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria），從而將其定在二世紀下半葉。
關於作者，從新重現的部分中沒有學到更多信息，只知道他是一位傳道人。即使這一點也不能確定他的教會職位，因為在那個早期時代，基督徒聚會中允許有很大的發言自由。然而，作者極有可能是長老；且不排除他是首席長老或地方主教的可能性。
這篇講道詞仍被歸於一位名為克萊門特的人，但關於是哪位克萊門特，有三種理論。（1）布萊尼奧斯幾乎是唯一主張該文件是羅馬的克萊門特（Clemens Romanus）作品的人。在兩封書信的全文為人所知之前，反對這一觀點的內證就已經足夠充分；現在則應被視為極具決定性。即使是這兩部著作的英文譯本，也會向聰明的讀者暗示其中的差異點。（2）如上所述，希爾根費爾德認為亞歷山大的革利免是作者；但這將講道詞的時間定得太晚了。此外，這位亞歷山大教父的著作遠遠高於這部軟弱、平庸且混亂的作品。即使是兩者共同引用的《埃及人福音》[5]，兩位作者的使用方式也不同；亞歷山大的革利免反對這篇講道詞所偏愛的解釋，並反對那部偽經福音的權威。希爾根費爾德關於第十九章中 φιλοσοφεῖν（philosophiein，哲學思考）一詞的論點，因該讀法的不可能性而失效；見該處註釋。（3）正如萊特富特主教所承認的，最合理的觀點是哈納克的觀點。他將這篇講道詞歸於第三位克萊門特，他認為此人曾在《黑馬牧人書》（Shepherd of Hermas）[6] 中被提及，且生活在羅馬的克萊門特之後。支持這一點的論據包括：與《黑馬牧人書》有某些相似之處，以及在後者寫作時羅馬的克萊門特可能已經不在人世，且這能輕易解釋傳統標題的由來。但是，雖然羅馬可能生活過第三位克萊門特，但除了《牧人書》中可疑的暗示外，我們沒有其他證據。該作品中的影射似乎更適合眾所周知的羅馬的克萊門特。從《牧人書》較晚的日期得出的論點證明不了什麼；不僅日期不確定，而且異象被放置在很早的時期。本系列編輯在接受公元 160 年作為《牧人書》可能日期的同時，將其視為一部彙編，引入「黑馬與克萊門特來標識他寓言中所理想化的時代」[7]。因此，萊特富特主教的觀點似乎是最穩妥的。
這篇講道詞的文風拙劣。它充斥著連接詞，將不相關的思想聯繫在一起；其思想軟弱，神學獨特但不謬誤，結構混亂。雖然它為實踐神學提供了一些歷史數據，但在講道法和內容上，它與使徒著作及奧利根（Origen）的講道詞形成了鮮明對比。儘管它提到了聖經，但它沒有解經講道的任何優點；儘管語氣是勸勉性的，但它缺乏同類優秀講道詞的統一性和直接性。它主要的優點是簡短。
對內容進行分析很困難。主題是履行基督命令的責任。（1）這種順服是對基督真正的認信，回應了祂救恩的偉大；主要在第一至四章。（2）因此，基督徒展現了他們對世界的反對；第五至八章。（3）這種順服將在來世得到獎賞；第九至十七章。（4）結論：傳道人的認信（第十八章），對其勸勉的辯護（第十九章）；帶有榮耀頌的結尾慰藉（第二十章）。但處理方式並不嚴格符合邏輯，各部分也沒有明確區分。
其神學沒有異端的痕跡，也沒有尖銳地反對任何錯誤的教義觀點。它缺乏後世教義的精確性，但強調了關於性別關係的嚴格觀點。「悔改與善行似乎是其信條的主要條款。對於重生似乎沒有明確的概念：被呼召等同於得救。教會是先存的；神的國度在未來；這個世界或其中的生活已無價值。支持在信心上堅定不移的主要論點是它在來世的美好結局」（C. J. H. Ropes）。
關於公共敬拜的暗示與游斯丁（Justin Martyr）的著名描述相符[8]，且有跡象表明早期的勸勉自由尚未消失。
萊特富特主教以這些話恰當地結束了他的論文：「這篇講道詞本身，作為一部文學作品，幾乎毫無價值。然而，作為同類作品中最早的例子，以及我們僅存極少遺存的重要時代的產物，它具有最高的價值。它的智力貧乏也不會使我們忽視它真正的偉大，作為一種崇高的道德熱忱和凱旋的信心的典範，這種信心征服了一個不情願的世界，並使其俯伏在十字架腳下。」[9]
如果對整部作品進行新的翻譯，將會獲得更大的統一性。然而，由於這是不可能的，編輯的目標是盡可能讓讀者受益於最近發現的權威來源對整體所投射的光芒。愛丁堡卷中已經翻譯的部分已補充了批判性註釋，並處理了一些解經要點。希臘文文本的近期版本當然也已被參考。新重現的部分已重新翻譯。萊特富特主教的譯本非常出色，使用它的誘惑力很大。它當然在許多地方影響了編輯。但以下譯本主要在兩個方面與之不同：（1）努力保持講道詞語言與新約聖經語言之間的詞彙對應：因此，修訂版（Revised Version）中用作希臘語術語等價物的英文單詞，在此處也作為類似的等價物給出。（2）萊特富特譯文中顯示的對希臘語時態的觀點，並不總是與編輯的觀點一致。
可以補充的是，緬因州班戈（Bangor, Me.）的 C. J. H. Ropes 教授親切地寄來了他的手稿翻譯和註釋，供本卷書信的準備使用。這些非常有幫助，並應得到此致謝。讀者會發現，美國譯本比愛丁堡譯本更少意譯。新的部分，包括文本和註釋，如果是編輯的作品，則不加括號印刷。總編輯偶爾的補充總是加括號，以便讀者能輕易識別每種情況下文學責任的歸屬。
任何早期作家對這封所謂克萊門特書信的第一個確切引用，見於優西比烏（Eusebius）的這些話（《教會史》，iii. 38）：「我們必須知道，還有第二封克萊門特書信。但我們並不認為它與前一封同樣著名，因為我們不知道有任何古人使用過它。」現代的一些評論家曾試圖證明這封書信的真實性。但現在它通常被視為許多被錯誤地歸於克萊門特名下的著作之一。除了優西比烏在上述摘錄中指出的缺乏外部證據外，風格的多樣性清楚地指向了與第一封書信不同的作者。當今評論家普遍接受的觀點是，這根本不是一封書信，而是許多被錯誤地歸於克萊門特名下的講道詞之一的殘篇。然而，毫無疑問，在亞歷山大抄本所包含的著作目錄中，它既被稱為書信，又與隨附的另一封書信一樣，被歸於克萊門特。由於該手稿肯定不晚於五世紀，上述觀點在那時一定已經在教會中紮根；但在內證面前，且缺乏所有更早的見證，這樣的事實對於確立其真實性作用甚微。