阿諾比烏（Arnobius）在現代備受不公的忽視；然而，這或許可以歸咎於一個事實：即便是緊隨他之後的時代，對他的關注似乎也更為稀少。除了耶柔米（Jerome）之外，我們在任何作者的著作中都找不到關於他的記載；即便是耶柔米，也僅留下了寥寥數語，所提供的資訊極為有限。 在耶柔米的教會作家名錄中，他寫道：「在戴克里先（Diocletian）統治期間，阿諾比烏在非洲的西卡（Sicca）極為成功地教授修辭學，並撰寫了現存的《駁異教徒》（Adversus Gentes）一書。」他隨後在提到這部著作時更具體地說：「阿諾比烏出版了七卷《駁異教徒》。」然而，在他的《編年史》（Chronicon）中，耶柔米在西元 2342 年的條目下寫道：「阿諾比烏被視為非洲傑出的修辭學家，他在西卡教授青年修辭學時，因異象而歸向信心（Faith）；由於他此前一直是基督的頑固敵人，主教起初並未接納他，隨後他撰寫了極為優秀的著作，反駁他過去的信仰。」我們立刻可以看出這裡存在一個錯誤，因為阿諾比烏的年代被排在了前述記載之後約二十三年。
耶柔米本人向我們表明，前一個日期才是他所指的，因為他在其他地方提到拉克坦提烏（Lactantius）是阿諾比烏的門徒。拉克坦提烏在極高齡時被任命為君士坦丁（Constantine）之子克里斯普斯（Crispus）的導師；據《編年史》記載，這是在西元 317 年。沒有人會認為，如果這位門徒在 317 年已是風燭殘年，他的老師在 326 年還能處於壯年。因此，這個日期肯定是不正確的；而奧勒（Oehler）的推測似乎非常可信，他認為耶柔米是無意中將文字從西元 303 年移到了我們現在所見的位置，這是因為他在尋找戴克里先的二十年慶典（vicenalia）時，誤將其與君士坦丁的二十年慶典混淆了。
我們很難相信阿諾比烏是因夢境而歸信基督教，因為他對夢境的評價甚低——如果他的人生軌跡真是因夢境而改變，他很難如此表述；但在我們完全無知的情況下，不能說這種情況在某種程度上完全不可能發生。至於他將其護教著作呈交給西卡主教以證明其誠意的說法，則更不可信——原因有二：首先，這顯然不是幾週的成果，而是長期勞作的結晶；其次，不太可能有任何主教允許其中的某些部分流傳開來。或許第一卷或第三卷曾被如此呈交，但若說一個尋求加入那受迫害且恐懼的教會（Church）的人，會被要求做出某種保證，這在第四卷所描述的背景下是不可信的。
• 如果我們從外部來源對阿諾比烏的生平知之甚少，那麼轉向他自己的著作時，我們也並未更幸運。然而，有一兩件事實變得清晰，且具有一定重要性。「但就在不久前，」他說，「噢，盲目啊，我還在敬拜剛從熔爐中取出的偶像，那些在鐵砧上製造、用錘子鍛造的神祇：如今，在如此偉大的導師引領下走上真理之路，我才明白這一切究竟是什麼。」因此，我們得到了他本人關於自己從異教歸信的保證。然而，他稱自己為一名真正的基督徒——並非動搖者，也非打算拋棄古老迷信而擁抱新宗教的人，而是一位信心已經確立、立場已經選定並堅定持守的信徒。簡言之，他提到自己曾迷失於謬誤，但如今已是一位真正的基督徒。 此外，他在不同的段落中相當準確地標示了他寫作的時間。例如，在第一卷中，他提到基督教存在了大約三百年；在第二卷中，提到自羅馬建城以來已經過去了一千零五十年，或相去不遠。關於這裡所指的紀元，學界有過許多討論；人們普遍認為是指法比安（Fabian）紀元，若是如此，所指的年份即為西元 303 年。然而，若觀察到阿諾比烏對瓦羅（Varro）有深入的了解並對其極為推崇，那麼很可能他採用的是瓦羅紀元（即通用紀元）；在這種情況下，所指的年份將是西元 297 年。這與第一卷中的段落相當吻合，且與當時普遍存在的觀點相協調——即異教徒口中頻繁出現的指控，認為基督教是帝國遭受諸多可怕災難的根源。這些指控變得愈發尖銳且具有威脅性，在第三世紀末，深思熟慮的基督徒自然會對此保持警惕；因此，我們發現阿諾比烏在護教著作開篇所用的文字，表達了他觀察到異教徒心中這種恐懼與仇恨增長時，那種油然而生的焦慮感。
他實際上宣稱，他為自己設定的一個偉大目標——事實上是主要目標——就是要證明，並非因為基督徒的緣故，國家才不斷遭受新的災難與可怕的禍患。必須記住，我們不能將這樣的提議歸於比上述時間更晚的時期。一個處於迫害之中、死亡懸於頭頂、四面楚歌的基督徒，絕不可能在當時挺身而出，試圖冷靜地向異教徒證明他們對基督徒的抱怨毫無根據。
在後面的卷次中，語氣發生了變化，儘管我們現在無法詳述，但這種變化是顯著的。在一段文字中，他憤慨地問道：「為什麼我們的著作要被付之一炬，我們的聚會要被殘酷地解散？在這些聚會中，我們向至高的神（God）禱告（Prayer），為所有掌權者、士兵、君王、朋友與敵人祈求和平與寬恕？」在第三世紀後半葉的平靜中，這些話語很難寫出，但它們卻是西元 303 年頒布的帝國敕令的有力見證。同樣，大眾對西塞羅（Cicero）某些著作中反異教色彩的憤怒與厭惡，也屬於迫害的初期階段。
我們也不應認為整部著作可以歸於戴克里先於 305 年退位後的那段時期。從那時起，以這種目的撰寫的基督教護教著作將會是一種時代錯誤，因為通過證明神祇不會對基督徒發怒來消除異教徒的恐懼，已不再必要。還需注意的是，儘管阿諾比烏顯然在護教著作上花費了大量時間，但它從未經過徹底修訂，似乎也從未完成。我們確實有足夠的理由將這些《駁異教徒》卷次的創作時間定在第三世紀末至第四世紀初。除此之外，我們無法再進一步推論，因為我們沒有數據來得出更多結論。
• 我們已經看到，傳承下來的事實確實非常稀少；但儘管稀少，它們卻勾勒出了一幅有趣的圖景。阿諾比烏在西卡出現在我們面前；我們成為他在那裡生活的兩個場景的旁觀者，而其餘的部分——開始與結束——都籠罩在黑暗之中。 西卡維內里亞（Sicca Veneria）是位於努米底亞（Numidian）邊境、迦太基（Carthage）西南方的一個重要城鎮。正如其名所示，它是腓尼基民族所珍視的那種淫穢女神崇拜的中心。在那裡，同樣的崇拜儀式玷污了科林斯（Corinth）；在女神廟中，城裡的少女們習慣於通過犧牲自己的貞潔，來獲取父母因貧窮而無法提供的嫁妝。
在這種獸性污穢的傳統中，阿諾比烏發現了自己——無論他是當地人，還是被引導至此定居。他親口告訴我們，他曾是多麼虔誠的偶像崇拜者，他是多麼徹底地遵守了迷信的儀式要求；但他表達對異教感官享樂的厭惡時，其語言的頻率與激烈程度，同樣清楚地告訴我們，如此可怕的行為在很大程度上促使他的心靈準備好接受另一種信仰。
與異教徒用以滿足自己的污穢放縱形成鮮明對比的，必然是基督教所規定的、其追隨者所追求的嚴格純潔生活；或許正是在西卡這樣的地方，這類考量會產生最大的影響。在那裡，居普良（Cyprian）殉道的故事必然廣為人知——甚至可能在年幼的阿諾比烏的搖籃邊就被講述過——關於那些新宗教信徒如何不顧流放、酷刑與死亡而堅守信心的傳統，也必然流傳甚廣。無論這些故事被扭曲到何種程度，其中始終保留著一種高尚精神的證據，以至於每一次揭露舊迷信的卑劣與下流，都必然會引發一種不安的感覺：那種能使人高尚的信仰，怎會是褻瀆？而那種使人墮落至禽獸之下的，又怎會是虔誠？
有一段時間，阿諾比烏一切順利。他並不因過於純潔而與世隔絕，他的學識與口才為他在職業生涯中贏得了名聲與成功。但以某種我們不得而知的方式，一種更高的學識傳遞給了他，這位受人欽佩的修辭學家先是成為了一名受懷疑的基督徒，隨後又成為了一名受迫害的基督徒。他沒有讓我們對這種轉變的原因產生任何懷疑。他說，在他黑暗的生命中，照耀出了一道來自天上的光，一位偉大的導師向他顯現，指明了真理的道路；而那位曾是偶像、石頭與未知神祇的熱誠敬拜者，如今在侍奉真神時也同樣熱誠、同樣熱心。關於他必然忍受的試煉，我們一無所知。一場可怕的迫害席捲了世界，許多基督徒在其中喪生。像阿諾比烏這樣的人必然是首當其衝的受害者之一，但我們再也沒有聽到關於他的消息。如果他還活著，憑藉他的學識與才華，他不可能不在教會內外留下名聲。結論似乎不可避免：他是羅馬帝國下基督徒所遭受的那最後一場烈火試煉的犧牲者之一。
• 這部護教著作所展現的廣博學識已得到各方承認。即便是耶柔米也說，由於其中展現的學識，它有時值得一讀。在另一處，耶柔米說：「阿諾比烏文筆不均且冗長，因缺乏條理而顯得混亂。」這在一定程度上是可以承認的；但儘管他的著作中存在這些缺陷，它們絕非阿諾比烏的特徵。同樣，人們可能會發現許多段落顯得異常晦澀且神秘，有時很難理解其真實含義。正如努里（Nourry）所反對的那樣，書中也存在語法錯誤與野蠻用語，因此不能說阿諾比烏寫的是純粹的拉丁文。然而，我們不應被誤導，以為列舉這些缺陷就能對他的風格有一個公正的評價。 如果我們記住，沒有人能完全逃脫時代的影響，且阿諾比烏是瓦羅與盧克萊修（Lucretius）的熱烈崇拜者，以至於他模仿了他們的風格並採用了他們的詞彙，我們就能理解為什麼可以公正地稱他為一位優秀的作家，儘管他並非沒有缺陷。事實上，他的風格清晰明瞭，有時能達到真正的雄辯；其晦澀與生硬通常是由於試圖表達一種模糊且不確定的觀念所致。
事實上，在第二卷的哲學論證、第四卷與第五卷的尖銳諷刺，以及第六卷與第七卷的有力辯論中，展現了相當強大的表達能力。耶柔米的最後一項批評幾乎不適用。阿諾比烏撰寫了《駁異教徒》；他致力於回應異教徒的嘲諷與指控，並在這樣做的過程中，將他們對基督徒的指控反擊給他們。因此，他的著作必須從這個角度來評判，而不是作為對基督教的系統性闡釋或辯護。基督教確實得到了捍衛，但這是通過攻擊異教來實現的。我們還必須考慮到，這部著作顯然沒有作為一個整體進行修訂，如果阿諾比烏還活著或有機會進行校訂，最後一卷將會被大幅修改。如果我們記住這些，我們就會發現他的結構安排幾乎沒有什麼可反對的。
在扣除所有因素後，可以公正地說，阿諾比烏是非洲教會的一位稱職的捍衛者。生活在污穢與腐敗之中，目睹著迷信與感官信仰帶來的後果，他挺身而出，宣告人類面前有著比敬拜墮落幻想中污穢意象更崇高的理想，呼籲同胞過上更純潔的生活，並指出那位要求人們跟隨祂的領袖，既有資格也有能力引導他們。他以熱情、活力與成效做到了這一點；在這樣做的過程中，他達成了他的目的。
• 關於阿諾比烏在聖經方面的立場，人們持有各種觀點。我們在此無法進行討論，僅簡要陳述事實。顯然，對於猶太人與舊約聖經（Scripture），阿諾比烏處於完全無知的狀態；因為他將撒都該人與法利賽人混為一談，對以色列人的歷史隻字未提，並表明他不熟悉他們的祭祀形式。他顯然對基督的生平與教會的歷史非常熟悉，有時會提到眾所周知的基督教格言；但他在這樣做時引用了多少福音書與書信，並不容易確定。因此，有人推測，他在提到基督的神蹟時，必然是指福音書對這些神蹟的記錄，這是有一定可能性的。但必須指出，他將一個新約聖經未曾提及的神蹟歸於基督——即被不同國家的人所理解，彷彿祂同時用多種語言說話。同樣，他對受難的描述也與新約聖經不同。另一方面，我們發現他提到基督曾教導人們「不要以惡報惡」，是「救贖的道路、生命的門，唯有藉著祂才能通往光明」，並且在祂復活後被「無數人」所見。更進一步，他頻繁提到使徒所寫並傳給其追隨者的基督事蹟，並詢問為什麼要焚燒他們的著作。在一個地方，他還問道：「難道那句眾所周知的話從未在你們耳邊響起嗎：人的智慧在神面前是愚拙的？」這裡的引用似乎非常明確；但他從未說過他在引用，也沒有提到任何書籍。 然而，當我們考慮到他處理克萊門特（Clement of Alexandria）與西塞羅的方式時，這一點就不那麼引人注目了。第四、五、六卷是以這兩位作者為基礎的，特別是從克萊門特那裡，整句整句地被原封不動地引用。然而，對這兩者的唯一提及僅限於第三卷與第四卷中非常籠統的暗示。另一方面，他頻繁引用並明確提到許多作者，並且特別小心地表明他的陳述有可靠的權威來源，觀察他所引用的關於神秘儀式與神廟的書籍數量即可見一斑。如果我們記住這一點，指導他的原則似乎是：當他有機會引用某位作者一兩次時，他會指名道姓；但他認為每個人都知道哪些是重要的資訊來源，因此在每種情況下都沒有必要具體說明特定的權威。
關於他的主題還有許多有趣的問題，但我們目前必須暫且擱置。
• 阿諾比烏的其他著作均未保存下來，目前僅知存在兩份手稿。其中，布魯塞爾的那份僅是巴黎公共圖書館所藏手稿的抄本，所有版本皆以此為基礎。這是一份九世紀或十世紀的手稿，在第七卷《駁異教徒》之後緊接著包含了米努修·費利克斯（Minucius Felix）的《屋大維》（Octavius），因此該論文最初被印為阿諾比烏的第八卷。儘管它已被多次校對，但我們對其真實讀法仍存疑——最後檢查它的希爾德布蘭德（Hildebrand）做得太不細心。 第一個版本於 1542 年在羅馬印刷，隨後是格列紐斯（Gelenius）的版本，其中為文本的修訂做了大量工作；但過於頻繁地採納了武斷的推測。接下來是坎特魯斯（Canterus）的版本，他通過指出阿諾比烏如何使用克萊門特而做出了特別貢獻；隨後是烏爾西努斯（Ursinus）、埃爾門霍斯特（Elmenhorst）、斯圖維基烏斯（Stewechius）、赫拉爾杜斯（Heraldus），以及基於薩爾馬修斯（Salmasius）文本校勘的萊頓（Leyden）合集版。較晚的版本有奧伯圖爾（Oberthür）版，其文本被奧雷利（Orelli）、希爾德布蘭德與奧勒所採用。奧伯圖爾的版本價值不大，而奧雷利版僅作為從多個來源收集的註釋彙編而有價值，顯得粗糙且未經消化。希爾德布蘭德似乎在工作上花費的心力太少；而奧勒，其批判性的敏銳與勤奮本可以為我們提供一個非常滿意的版本，卻不幸受限於篇幅。
英國尚未出版過阿諾比烏的任何版本；唯一在該作者身上花費心力的英國人似乎是約翰·瓊斯（John Jones），他以「Leander de St. Martino」為筆名，編寫了摘要，並附在 1634 年杜埃（Douay）出版的斯圖維基烏斯重印本中。由於我們未曾見過該版本，無法對其進行更具體的說明。
• 可以觀察到，《駁異教徒》（Adversus Gentes）是該著作在除希爾德布蘭德與奧勒版本之外的所有版本中的標題，在後兩者中則是《駁民族》（Adversus Nationes）。差異非常微小，但值得一提的是，兩者都不能確定為正確。前者是耶柔米在其著作的兩處所使用的形式；由於他必然見過比現存手稿更早的手稿，因此被認為他給出的是他在手稿中發現的標題。然而，在巴黎手稿中，第二卷末尾的題詞是：「阿諾比烏《駁民族》第二卷結束」；有人爭辯說，既然抄寫員不太可能犯如此大的錯誤，而耶柔米很可能只是試圖籠統地指出該書的目的，而未引用其標題頁，因此這必然是真正的標題。現存手稿的第一頁已經撕毀，因此問題仍未解決：幸運的是，它的決定並不重要。 • 這部阿諾比烏的譯本始於一個希望，即能夠始終堅持奧雷利的文本，並且認為對各種讀法的關注將會很少。然而，這被證明是不可能的，不僅因為希爾德布蘭德對巴黎手稿的校對顯示了文本被隨意篡改的頻率，還因為文本本身處於腐敗狀態。因此，我們認為有必要向讀者提供一份基於已知手稿的嚴謹譯本。在任何情況下，推測性的讀法均未在未經說明的情況下被採納。在整個工作中，我們使用了四個版本——奧勒版、奧雷利版、希爾德布蘭德版以及萊頓版；其他版本僅在特殊原因下才進行諮詢。 令人遺憾的是，我們對阿諾比烏唯一手稿的了解仍然不完整；但希望通過出版一份修訂後的文本，基於對手稿的重新校對，並附上完整的工具書與精心整理的註釋，這一點很快就能得到補救。