[由歐內斯特·沃利斯（Ernest Wallis）博士翻譯]
———————————— [公元 200–258 年] 如果希坡律陀在他的所有著作中都反映了愛任紐的精神，這並不令人驚奇。他是里昂偉大主教的屬靈兒子，並深受其家族精神的薰陶。
這是在帕特摩斯（Patmos）與以弗所（Ephesus）的蒙福長老（presbyter）傳授給他門徒的品格。然而，儘管居普良（Cyprian）是特土良（Tertullian）在屬靈上的兒子與門徒，我們仍必須在那些門徒最初被稱為基督徒的遙遠教區與城市中，尋求他的特徵以及他整個事工的關鍵。居普良是西方的伊格那丟（Ignatius）。我們在他的著作中可以看到，伊格那丟的文字是多麼真實地具有歷史性，以及他那關於有機合一（organic unity）的簡單且基礎的體系是多麼廣泛地傳播。這體系並不包含任何階級制度的傲慢，也沒有「轄制神的產業」，而是以聖彼得（St. Peter）的精神為構想，當他否認這一切並說：「我這作長老、同作基督的見證的，勸你們中間與我同作長老的人。」居普良確實是一位竭力主張其職分責任的人；但他所建立的體系，是為大公會議（Great Councils）所普遍認可的，而教宗及其追隨者卻一直致力於摧毀它。
沒有什麼比認為中世紀體系從居普良的主教職（episcopate）或教會組織理論中獲得任何支持更具欺騙性的了。他的體系是主教的普遍平等與團契（the system of the universal parity and community of bishops）。在他的方案中，使徒職分（apostolate）在主教職中得以延續，而長老職（presbyterate）則是一種使徒制度，藉此其他人作為共同長老（co-presbyters）與主教在所有職能上聯合，但並不參與那些保留給教會主席（presidency of the churches）的職能。封建思想將一套截然不同的體系強加於原始大公教會（Catholicity）的簡單架構之上。然而，對該原始架構以及教宗發展史的仔細研究，使以下主張變得顯而易見：
• 居普良的格言「教會在主教之中」（Ecclesia in Episcopo），無論他原本的意思為何，都是尼西亞信經體制（the Nicene Constitutions）的警句式陳述。這些體制植根於伊格那丟關於主教職的理論中，其中絲毫沒有教宗制的痕跡；在西方，居普良的格言必須在實踐上被摧毀，才有可能樹立起至高教宗（supreme pontiff）那令人震驚的形象，並使拉丁教會服從於「教會在教宗之中」（Ecclesia in Papa）這一完全新穎的原則。居普良的體系本質上與這種新奇事物是對立的。 • 可以看出，居普良遠非教會專制主義的贊助者，而是早期法典與體制的闡釋者，他確實秉持秩序與紀律的精神，但同時也最大程度地體現了那種在「主的靈」運行之處所彰顯的「自由」。居普良是長老團（presbytery）與平信徒合作的贊助者與捍衛者，也是主教職治理的捍衛者。他的書信闡明了尼西亞教父們所熟知的大公教會體系；但在所有基督徒教父中，他對於基督身體作為一個有機整體的構想最為清晰且全面，其中每一個肢體都有其尊榮的職能。大眾治理與代議制政府、平信徒的合法權力與地位、將基督徒平民（plebs）組織成聖保羅（St. Paul）所稱的「幫助人的」（ἀντιλήψεις，antilypseis）恩賜，以及在全體會眾在場（omni plebe adstante）的情況下發展會議——這一切都體現在居普良所理解的大公教會體系中。 • 東方教會在很大程度上，即使在束縛的枷鎖及其衰落所產生的迷信之下，也一直堅持這種伊格那丟的理論，而居普良正是該理論在西方的偉大闡釋者；然而，九世紀那場可怕的裂教（schism），將西方從尼西亞的基礎上移開，並將拉丁教會置於偽造的《教令集》（Decretals）基礎之上，這是通過忽視居普良的格言，進而實質上粉碎其合一的基本原則而實現的。這種改變涉及對原始主教職的顛覆、對長老團權利的消滅，以及對平信徒的徹底貶抑；簡言之，是對會議體制與憲政自由的摧毀。 • 居普良作為早期推動者的憲政首位權（constitutional primacy），在教宗制存在之前，必須被教令主義（decretalism）完全摧毀。大貴格利（Gregory the Great）在宣稱某個「普世主教」方案的發起人是敵基督（Antichrist）的先驅時，正是站在居普良的基礎上。教令集（Decretals）的精神在於，用一個主教和一個教區擁有神聖至高權力的虛構觀念，取代了僅是同儕中的首位者（primus inter pares）的主教之法典化主席職。 • 因此，在西方殘酷但極其有趣的歷史中，居普良的體系一直是「高盧派反對極端教宗派」（Gallicans against the Ultramontanes）的偉大資源。從法蘭克福會議（Council of Frankfort）到我們這個時代，居普良的精神反映在欣克馬爾（Hincmar）、格伯特（Gerbert）、高盧派法典學家、德馬卡（De Marca）、波舒哀（Bossuet）、勞諾（Launoy）、杜潘（Dupin）、帕斯卡（Pascal）、詹森派（Jansenists，即奧古斯丁派），以及舊天主教徒（Old Catholics）近期反對極端教宗主義教條勝利的起義中。如果不掌握居普良的體系，並理解教令集那種完全敵對且非大公的體系，就無法理解拉丁基督教的歷史。 • 我並不急於掩蓋這樣一個事實：我對居普良著作中隨處可見的自由精神、真正的仁慈以及道德純潔性深表同情。如果美國羅馬天主教有朝一日變得足夠開明與純潔，能夠理解這位偉大的迦太基教父，並以他的口吻對羅馬主教說話，那麼這種異質宗教的榮耀改革將會實現；那時我們或許能理解那種神秘的護理（Providence），它將如此多梵蒂岡專制主義的臣民轉移到了這些海岸。 同時，尼西亞前教父文獻的讀者很快就會發現，他在這八卷系列叢書中，擁有了解除羅馬天主教武裝、駁斥其主張，並引導羅馬教區內誠實且熱愛真理的靈魂走向多林格（Döllinger）及其同僚在「舊天主教」運動中為恢復拉丁教會所開啟的逃生之門所需的一切。讓我們「用愛心說誠實話」，並祈求主祝福這項以及每一項旨在促進與聖化對「山上樣式」進行開明研究的精神的努力。因為「主如此說：你們當站在路上察看，訪問古道：」ἀρχαῖα ἔθη（archaia ethe，古老的習俗）。愛丁堡編輯提供的以下導言，為查詢提供了進一步的答案，並足以闡明隨後的龐提烏斯（Pontius）敘述。
關於塔西烏斯·居普良（Thascius Cyprian，約生於公元200年）的早期歷史，直到他與迦太基長老凱西利烏斯（Cæcilius）親密交往並導致他於公元246年歸信為止，人們知之甚少。他出身於受人尊敬的家庭，並為修辭學家的職業受過高等教育，這是唯一可以確定程度的事實。在洗禮時，他採用了朋友凱西利烏斯的名字，並以熱切而充沛的心靈力量，致力於基督教的研究與實踐。
他的按立與升任主教職緊隨其歸信之後。儘管他本人有所抗拒，且那些因他的晉升而感到被取代的老長老們也提出了強烈反對，但大眾的迫切要求仍促使他接受了迦太基主教（Bishop of Carthage）的職位（公元248年），直到他殉道（公元258年）。
居普良的著作，除了其內在價值外，作為說明當時基督徒群體成員中盛行的社會與宗教情感及習俗的資料，具有相當大的歷史意義與價值。沒有什麼比這位主教譴責那些不敢認信者的逃避，或那些畏懼殉道者的墮落（lapses）時所表現出的憤慨，更能讓我們生動地體會到那構成基督徒經驗共同水平的強烈信念與高度緊張的熱情。生活在迫害的氛圍中，且往往直接面對遲來的死亡，基督徒們被激發出一種對苦難與世俗享樂的驚人蔑視，並以興奮的想像力看待周圍發生的每一件事；因此，許多情況被真誠地相信並誠實地記錄下來，而冷靜且具批判性的讀者是不會片刻將其視為真實的。居普良在關於《墮落者》（The Lapsed）的論文中所作的敘述可以作為一個例證。對此，米爾曼（Dean Milman）院長評論道：「那些能夠講述並相信這類敘述是神蹟的人，其熱情處於何等高漲的狀態！」在晉升為主教之前，居普良在洗禮後不久（公元246年）寫下了《致多納圖斯書》（Epistle to Donatus）；他的論文，或論文片段《偶像的虛妄》（Vanity of Idols）；以及他那三卷《反對猶太人》（Testimonies against the Jews）的見證集。
在以下譯文中，採用了米涅（Migne）的順序，將致多納圖斯的書信置於書信集之首，這似乎是最自然的，而不是將其與論文放在一起。
德修迫害（Decian persecution）的爆發（公元250年）促使居普良暫時隱退；他的隱退引起了羅馬神職人員對迦太基神職人員書信中對他行為的尖銳攻擊。在這一年中，他從隱居地寫了許多信給羅馬與迦太基的神職人員及其他人，在缺席的情況下控制、警告、指導與勸勉，並以各種方式維持他對教會福祉相關事務的主教監督。
前39封書信（致多納圖斯的書信除外）可能都是在居普良隱退期間寫的。他似乎在公元251年6月初回到了公共職務。隨後是許多他與羅馬主教科尼流（Cornelius）及其他人之間關於諾瓦天（Novatian）、諾瓦圖斯（Novatus）與費利西西穆斯（Felicissimus）的裂教，以及那些被他們誤導者之狀況的書信。第52封書信中提出的問題在公元252年5月召開的會議上得到了解決；而對該預期決定的引用將這封信的日期限制在同年4月左右。在第53封書信中，居普良提到了加盧斯（Gallus）即將到來的迫害，科尼流在公元252年7月因此被流放。第56封書信是對科尼流被流放的祝賀信；因此它必然寫於該年9月14日（科尼流去世之日）之前。他的繼任者盧修斯（Lucius）也被流放，居普良在第57封書信中對他的歸來表示祝賀，因此該信必然寫於公元252年11月底左右。第59封書信被皮爾遜（Bishop Pearson）主教歸於公元253年初。
除了第60與61封書信可能寫於和平時期外，似乎沒有什麼能暗示它們的日期；因此它們被歸於居普良主教職的初期，即德修迫害爆發前的公元249年。通常將第64封書信歸於同一年，或至少是居普良公職生涯的早期；但直到他積累了一些經驗，一位弟兄主教才可能在實踐問題上尋求他的主教諮詢，這似乎不太可能；且由於它可能寫於紀律變得鬆弛的和平時期，公元253年的日期似乎更為可取。第68封書信通過第246頁對六年主教任期的引用，很容易確定日期；因此它必然寫於公元254年。9月14日，居普良被瓦勒良（Valerian）皇帝流放到庫魯比斯（Curubis）。他從流放地寫下了第76封書信，第77、78與79封書信對此作了回應。關於第80封書信的日期存在疑問，即它應歸於公元250年還是257年。
帕梅利烏斯（Pamelius）傾向於後者，理由是信中所稱的羅加提亞努斯（Rogatianus）是德修迫害的倖存者，且比他所假設的在該信日期殉道的人更年輕。然而，這似乎非常令人不滿意；且權威意見傾向於較早的日期。其餘書信的內容很容易將其限制在居普良殉道前夕的時期。
為了統一，我們認為最好遵循米涅的安排，即書信的順序及其劃分。然而，為了方便參考，牛津版中每封書信的編號已在註釋中附上。出於同樣的原因，米涅文本的一般形式已被用於以下翻譯；但在努力接近作者原意時，並沒有拒絕使用其他文本與之前的譯本。
此外，在可疑段落中可能暗示不同含義的異文也已給出。
譯者只需補充一點，即原則上，我們追求的是精確的翻譯，有時優先於流暢的英語版本。但是，除非文本的腐敗或晦澀似乎無法克服，否則相信作者的含義已得到公平且可理解的表達。
居普良的風格，正如他的主人特土良一樣，其特點更多在於激烈而非清晰，在另一種語言中準確表達原始文本中所包含的思想往往並非易事。居普良的生平，由他自己的執事龐提烏斯（Pontius）所寫，附於後文。