希坡律陀導論性說明
第一位歷史上屬於羅馬的偉大基督教教父，卻並非羅馬人，而是希臘人。他是愛任紐的門徒，其生命工作的精神拒絕了他老師的某些傾向。他在個人品格上與愛任紐的復活極為相似，[1] 若要對希坡律陀的行為給予充分的公正評價，就必須深入研究並理解這位偉大的里昂（Lyons）主教。他特別效法老師的榜樣，抵制當時羅馬的主教，這些主教如維克多（Victor）者，「理應受到責備」，而更多的人則因教義上的錯誤與生活的邪惡，比其前任更應受到譴責。
1551 年，當羅馬提布提納路（Tiburtine Road）上古老的聖勞倫斯（St. Lawrence）教堂附近進行挖掘時，發現了一尊古老的大理石雕像，描繪了一位坐在椅子上的人物，身穿羅馬束腰外衣，外罩特土良所讚譽的斗篷（pallium）。1851 年，即發現該雕像的三百年後，也是牛津大學出版新發現的《哲學辯難》之年，我在梵蒂岡見到了它。作為早期基督教藝術的樣本，這是一件極其有趣的作品，其價值高於安東尼（Antonines）時期之後的幾乎所有同類作品。[2] 它描繪了一位莊重的人物，面容高貴，額頭寬闊威嚴，留著短鬚，右手放在心口，左臂橫過身體，觸及身旁的一本書。
沒有理由懷疑這確實是希坡律陀的雕像，正如庇護四世（Pius IV）的銘文所載，他稱其為「聖希坡律陀，波圖斯（Portus）主教」，並指出他生活在亞歷山大（Alexander）皇帝（即塞維魯 Severus）統治時期。
對此，椅子本身即有證據，它代表了他的主教座（cathedra），並在「支撐處」有謙遜的獅子符號，彷彿借鑒自所羅門的寶座。毫無疑問，這件作品的年代晚於塞維魯時期；但華茲華斯（Wordsworth）出色地闡明了提供此類雕像的途徑，給予我們充分理由推測，這可能是當代人的感恩獻禮，作為其本人的肖像，更具可信度。
椅子上刻有曆法，無疑是為了教會使用，標示了七個十六年週期的逾越節滿月；根據當時的科學，這對應於聖公會《公禱書》中的類似表格。它標示了公元 222 年至 333 年復活節必須落在哪一天。椅子背面則是作者的著作清單。[3] 同樣有趣且更為重要的是，1842 年在阿索斯山（Mount Athos）發現了這位作者長期失傳的《哲學辯難》，關於此書的重要事實將在下文呈現。其博學的編輯伊曼紐爾·米勒（Emmanuel Miller）以奧利根（Origen）的名義在牛津出版了它，因為手稿上刻著這個名字。像《革利免書信》（Epistle of Clement）一樣，它以希臘文寫成，使其在西方被遺忘後，仍在東方廣為流傳；他們很自然地將這部匿名著作歸於奧利根，因為其中包含許多與其教導相符的內容，並填補了他類似著作的空缺。現在它已被充分證實為希坡律陀的作品，並在最需要的時候被護理（Providence）帶到了光明之中。[4] 事實上，這尊雕像從墳墓中升起，彷彿是為了責備當時的教宗（庇護四世），他當時正強加給拉丁教會那部以他名字命名的創新「信經」；而現在，《哲學辯難》的出現，彷彿是為了發出最後的警告，針對那位前任庇護的同名者，他在無視其見證的情況下，最近偽造並宣佈了「教宗無誤論」（papal infallibility）的教條，將此屬性賦予自己，並追溯性地賦予那些聖希坡律陀曾作為異端抵制過的羅馬主教，並在他的著作中將他們與錯誤教義和滔天罪行的恥辱一同傳給後世。多林格博士曾一度將他的學識與天賦貢獻給為教宗制度辯護的努力，無疑正是透過這種心靈與頭腦的掙扎，為他後來拒絕那項使他的理智與良心不堪重負的新教條做好了準備，使他無法再在與現代羅馬的共融中忍受「羅波安的鞭笞」。[5]
在下文提供的傳記資料中，已為本系列讀者提供了足夠的資訊；若讀者希望進一步研究，將會在所提及或未來將指出的著作中找到最詳盡的資訊。[6] 但此處應回到我在前一卷中討論過的愛任紐那段被濫用的經文。[7] 奇怪的是，我被迫從一位羅馬天主教作者那裡，糾正我們愛丁堡編輯們極不令人滿意的翻譯，並詳細闡明將愛任紐的論述歸結為除地理與帝國對羅馬重要性及其對西方（特別是作為唯一使徒起源的教座）的功用之外的任何含義，是多麼明顯的荒謬。引用《安提阿第九教規》（Ninth Antiochian Canon），我為我的推測提供了充分理由，即拉丁文的 convenire 代表原文中的 συντρέχειν（suntrechein，匯聚）；現在需要注意的是，愛任紐的真實含義在於其門徒希坡律陀的生平與事奉中得到了多麼強有力的闡明。
• 希坡律陀及其老師都認為羅馬教座並不擁有任何優越的權威，其他人必須服從，這從兩者的歷史中顯而易見。他們同樣定罪羅馬主教的錯誤，同樣責備他們的不當行為。 • 希坡律陀是《小迷宮》（Little Labyrinth）一書的作者，該書與最近發現的《哲學辯難》一樣，將羅馬教座歸結為除「無誤性」之外的任何事物，而愛任紐的引文卻被巧妙地曲解以支持該教條。[8] 因此，他如何不理解那段經文，已顯而易見。 讓我們接著探討，從他的行為中，愛任紐的真實理解是什麼。
• 我在已提及的闡釋中已經證明，愛任紐如何斷言羅馬是每個人從各地造訪的城市，而基督徒之所以前往那裡，是因為它是帝國之都，他們將其他所有教會的見證帶入其中。因此，它成為對「凡事皆然」（quod ab omnibus）的合格見證，因為它不可能不知道所有教會一致教導的是什麼。因此，這個論點顛覆了現代羅馬教條；原始的羅馬是接收正統，而非規定正統。她包容了從所有教會帶入其中的公教會見證，並將其作為反射的光芒發出；這並非她首創，而是她忠實地保存了與比她更古老、更博學的教會相一致的教導。毫無疑問，她是由聖保羅（St. Paul）和聖彼得（St. Peter）所建立與澆灌的；但毫無疑問，前者也明確警告過她，她有陷入錯誤並最終與使徒共融斷絕的風險。[9] 希坡律陀生活在一個關鍵時刻，當時這種可怕的警告似乎即將實現。 • 因此，希坡律陀從波圖斯和里昂將公教會教義帶入羅馬，並定罪了其兩位主教的有害異端與邪惡生活。因此，正如愛任紐所教導的，信仰在羅馬得以保存，是藉由那些從四面八方造訪那裡的人之見證，而非藉由教座本身的任何特權。隨著學生對本卷的深入研究，所有這些都將顯得足夠清晰。 但現在是時候利用譯者在導論性說明中提供給我們的資訊了，如下：
《駁一切異端》全書（第一卷除外）是在 1842 年才從阿索斯山的一座修道院帶回的手稿中發現的。這份寶藏（它確實是寶藏）的發現者是米諾伊德斯·米納斯（Minöides Mynas），一位博學的希臘人，他受路易·菲利普（Louis Philippe）統治下的公共教育部長阿貝爾·維爾曼（M. Abel Villemain）之命，前往祖國尋找古老手稿。
法國政府因此有功於使這部寶貴的著作重見天日，而牛津大學則因成為其最早的出版者而分享了這一殊榮。《駁一切異端》於 1851 年在克拉倫登出版社（Clarendon Press）印刷，由伊曼紐爾·米勒（M. Emmanuel Miller）編輯，[10] 他的勞動成果對所有後來的注釋者都證明是有益的。米勒犯了一個普遍承認的錯誤，即將該著作歸於奧利根。他在斷言所發現的手稿是本篤會（Benedictine）版奧利根著作中插入的殘篇《哲學辯難》的續篇時是正確的。然而，在包含《哲學辯難》的卷冊中，我們有胡埃特（Huet）的論文，其中質疑了奧利根的作者身份，轉而支持伊皮法尼（Epiphanius）。
休曼（Heuman）將《哲學辯難》歸於亞歷山大的狄迪摩（Didymus），蓋爾（Gale）歸於埃提烏斯（Aetius）；[11] 而費斯勒（Fessler）和鮑爾（Baur）將其與《駁一切異端》的其餘部分歸於該猶（Caius），但傑拉伯特（Abbe Jellabert）神父則歸於特土良。最後一個假設是站不住腳的，僅僅因為該著作是用希臘文寫的。在許多方面，維克多和澤菲里努斯（Zephyrinus）時期的羅馬長老該猶似乎是可能的作者；但對該猶而言，一個致命的論點（適用於上述除伊皮法尼之外的所有人）是他並非如《駁一切異端》序言中所宣稱的那樣，是一位主教。伊皮法尼無疑擔任過主教職務；但當我們已經擁有他關於異端的大型著作及其摘要時，[12] 他似乎不太可能在同一主題上又創作了一部像現在這樣篇幅宏大的著作，並附帶兩部縮寫本。
然而，無論對這些候選人存在何種分歧，大多數評論家（儘管並非全部）現在都同意否認奧利根的作者身份。《駁一切異端》的風格與語氣都不屬於奧利根。其編纂過程與奧利根的創作計劃格格不入；而其主題本身，出於多種原因，也不太可能佔據這位亞歷山大教父的筆端。奧利根幾乎不可能不在《駁一切異端》中提及他的其他著作，或在其他著作中提及此書。然而，不僅沒有這樣的提及，而且《駁一切異端》中對「伊便尼派」（Ebionites）一詞的詞源解釋，以及對永恆懲罰（orthodox）教義的明確信仰，都與奧利根的作者身份相矛盾。
此外，在奧利根現存或失傳著作的目錄中，沒有任何著作符合此描述。這些論點因以下事實而得到加強：奧利根從未擔任過主教，且他未曾在羅馬長期居住。他曾匆忙造訪過西方之都，而《駁一切異端》的作者則聲稱他在羅馬親眼目睹了發生在二十年間的事件。他不僅是一位旁觀者，而且以一種奧利根在羅馬或其他任何地方都不可能採取的官方與權威方式參與了這些交易。
在這種爭論狀態下，評論家們將注意力轉向了希坡律陀，大多數現代學者已決定支持其作者身份。導致這一結論的論點，以及其他人對此提出的反對意見，無法在像本說明這樣的篇幅中得到充分討論。只需說，像雅各比（Jacobi）、吉塞勒（Gieseler）、鄧克爾（Duncker）、施奈德溫（Schneidewin）、伯奈斯（Bernays）、本生、華茲華斯和多林格這樣的名字，都支持希坡律陀的主張。考慮到多林格博士神學知識的廣度，特別是他對教會歷史中使徒時期深入的了解，我們認為，他的見證實際上決定了這個問題。[13] 對於希坡律陀的傳記，我們沒有太多可靠的材料。毫無疑問，他是一位主教，並在羅馬及其周邊地區度過了大部分生命。這一斷言與多林格博士所採納的結論相符，但他拒絕承認希坡律陀是通常所認為的波圖斯（羅馬在台伯河口北岸，與奧斯提亞相對的港口）主教。
然而，特別是在多林格博士這樣傑出的權威支持下，確立希坡律陀與西方教會的聯繫這一事實是令人滿意的，不僅因為它對調查《駁一切異端》的作者身份有影響（該書作者聲稱他親眼觀察到他在羅馬當時所記錄的事件），而且因為它推翻了那些爭辯說希坡律陀不止一人（多林格博士證明只有一位歷史上的希坡律陀），或者說東方而非義大利才是他主教事奉範圍的假設。因此，十七世紀居住在萊頓的法國作家勒莫因（Le Moyne）巧妙地爭辯說，希坡律陀是阿拉伯波圖斯（亞丁）的主教。勒莫因的理論被一些名人所採納，即杜潘（Dupin）、蒂勒蒙（Tillemont）、斯潘海姆（Spanheim）、巴斯納格（Basnage）以及我們自己的凱夫（Cave）博士。
反對這一立場的，包括尼基弗魯斯（Nicephorus）、辛塞勒斯（Syncellus）、巴羅尼烏斯（Baronius）、貝拉明（Bellarmine）、多德韋爾（Dodwell）、貝弗里奇（Beveridge）、布爾和厄舍（Ussher）大主教等名字。厄舍的判斷與批判準確性在這一點上具有極高的價值。因此，希坡律陀是羅馬附近波圖斯主教的問題，基於本生致哈爾（Hare）副主教的信件以及華茲華斯教士的《聖希坡律陀》中所列的理由，似乎也已確立。調查者的思想最初似乎因優西比烏（Eusebius）（《教會史》vi. 10）將希坡律陀與阿拉伯人貝里魯斯（Beryllus，波斯拉主教）相提並論，同時表達他對希坡律陀究竟在哪裡擔任主教的不確定性而動搖。這種猶豫不決很容易解釋，且不能否定將波圖斯主教職位歸於希坡律陀（教會的一位聖徒與殉道者）的傳統與歷史見證。關於他的殉道，儘管事實本身是確定的，但普魯登修斯（Prudentius）讚美詩中所提供的細節並非歷史性的。因此，普魯登修斯稱希坡律陀的死亡方式與忒修斯之子希坡律陀相同，即被綁在野馬上撕裂肢體。
然而，根據歷史見證，聖希坡律陀是被投入運河淹死的；但他的殉道地點究竟是撒丁島（他無疑與羅馬主教龐提安一同被流放至此）、羅馬還是波圖斯，尚未得到最終證實。然而，他殉道的時間可能是在馬克西米努斯（Maximin the Thracian）統治開始後的一兩年，即公元 235–239 年左右。這使我們能夠確定希坡律陀的年齡；由於《駁一切異端》中的一些陳述表明該著作是一位老人所作，且該書本身是在公元 222 年卡利斯圖斯（Callistus）死後寫成的，這將他的出生時期推移到二世紀後半葉之後不久。
《駁一切異端》的內容最初似乎安排如下：第一卷（我們擁有）包含對古代哲學家不同學派的敘述；第二卷（缺失）是埃及人的教義與奧秘；第三卷（同樣缺失）是迦勒底科學與占星術；第四卷（開頭缺失）是迦勒底占星系統以及巴比倫神術師的魔法儀式與咒語。接下來是與教會異端更直接相關的部分，包含在第五至第九卷中。第十卷是全書的摘要，以及作者本人宗教觀點的闡述。希坡律陀所列舉的異端涵蓋了從聖約翰福音成書前的一個時代，到卡利斯圖斯去世為止的時期。異端根據時間發展進行解釋，可歸納為五個主要學派：（1）奧菲派（Ophites）；（2）西門派（Simonists）；（3）巴西利德派（Basilidians）；（4）幻影派（Docetæ）；（5）諾埃圖派（Noetians）。希坡律陀追溯異端的起源，不僅將異端定性為源自異教，而且指出在諾斯底主義（Gnosticism）中存在著早於基督教傳播的異常觀點元素。因此，我們獲得了關於早期異端極其有趣的敘述，在某些方面填補了這一時期教會歷史中的許多空白。
我們幾乎無法高估《駁一切異端》的價值，因為其作者與使徒時代的接近。希坡律陀是聖愛任紐的門徒，聖愛任紐是聖坡旅甲的門徒，聖坡旅甲是聖約翰的門徒。事實上，與聖約翰著作相關的一個重要事實，是從希坡律陀的《駁一切異端》中引出的。從巴西利德（Basilides）著作中給出的段落，包含異端對《約翰福音》i. 9 的引用，確定了第四福音書的成書時期，比圖賓根（Tübingen）學派所允許的早了至少三十年。因此顯而易見，巴西利德是根據聖約翰福音的序言構建了他的系統；從而永遠平息了這些評論家的指控，即《約翰福音》是在較晚的日期寫成的，並被賦予使徒作者，以壓制巴西利德的諾斯底主義者。[14]
在愛任紐的情況下，《駁一切異端》也恢復了他《駁異端》一書中許多先前僅以拉丁文譯本為人所知的希臘文原文。即使在作者身份未被證實的假設下（儘管這一讓步絕非證據所支持），希坡律陀著作的價值也沒有受到嚴重損害。無論《駁一切異端》的作者是誰，他都屬於三世紀早期，從原始來源進行編纂，為他的事業做了認真的準備，提供了被著名早期作家所證實的陳述，[15] 最後，在執行任務時，提供了資訊與研究的無疑標誌，並徹底掌握了前兩個半世紀各種異端之間彼此的關係與親緣。這些異端，無論是源於將異教哲學基督教化的嘗試，還是源於用諾斯底主義和東方思辨來詮釋我們主（Lord）的教義與生活，或是源於與猶太教的主張妥協，這些異端在所有複雜與多樣性中，聖希坡律陀[16] 將其歸結為一個共同的譴責基礎——對抗聖經（Holy Scripture）。異端，被如此烙上印記，在教會的定罪判決下枯萎。
> 博學的華茲華斯博士以司法公正處理了此案的所有困難，但以不可辯駁的說服力執行了他的結論。另參見賈維斯（Jarvis）博士的博學導論，第 339 頁。 > 那些希望親自檢查的人可以參考吉塞勒關於希坡律陀等的論文，載於《神學研究與評論》（Theologische Studien und Kritiken, 1853）；赫根勒特（Hergenröther），《神學季刊》（Theologische Quartalschrift, Tübingen, 1852）；本生的《希坡律陀及其時代》；華茲華斯的《聖希坡律陀》；多林格博士的《希坡律陀與卡利斯圖斯：或三世紀上半葉的羅馬教會》（1853）；以及克魯斯（Cruice）的《關於從哲學辯難一書中借鑒的新歷史文獻的研究》（1853）。另參見《季刊評論》（1851）、《教會與神學家》（1852, 1853）、《西敏評論》（1853）、《都柏林評論》（1853, 1854）、《通訊》（Le Correspondent, t. xxxi.）以及《兩世界評論》（Revue des Deux Mondes, 1865）。 > 它確定《約翰福音》的成書時期，當然是建立在希坡律陀對巴西利德著作的敘述是正確的假設之上。然而，希坡律陀引入引文的方式，似乎使其真實性超出了合理的懷疑。他代表巴西利德（參見第七卷第 10 章）通知他對《約翰福音》的引用如下：「這就是福音書中所說的：『他是真光，照亮一切生在世上的人。』」現在，這正是我們預期巴西利德會使用的引用方式；而如果希坡律陀是偽造了這段經文或從傳聞中引用，他幾乎肯定會說「在聖約翰福音中」，而不是不確定地說「福音書」。不僅如此，巴西利德採用的「在福音書中」這一公式，讀起來非常像對一套公認的關於我們主生平與言論的權威記錄之承認。同樣值得注意的是，巴西利德在引用（創世記 i. 3）時剛使用的「所說的」（λεγόμενον）一詞，與「寫下的」（γέγραπται）一詞可互換，後者是專門用於聖經正典中所包含內容的詞彙。 > 譯者希望向都柏林三一學院梵文教授兼副圖書館員洛特納（Lottner）博士表示感謝——他是一位具有廣博歷史學識以及精確而全面學術素養的紳士。
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