目錄 標題頁 導言 護教辭（Apology） 論偶像崇拜（On Idolatry） 競技場，或論觀戲（The Shows, or De Spectaculis） 花冠，或論冠冕（The Chaplet, or De Corona） 致斯卡普拉（To Scapula） 致外邦人（Ad Nationes） 答猶太人（An Answer to the Jews） 靈魂的見證（The Soul's Testimony） 論靈魂（A Treatise on the Soul） 特土良——第一部分 導言
[公元 145–220 年] 當我們的主以明顯的嚴厲拒絕那迦南婦人（Matt. xv. 22）時，祂對她的人民使用了「狗」這個稱呼，以色列的兒女曾認為以之羞辱他們是虔誠的表現。當祂接納了她的信心並使其被記錄下來以供我們學習時，祂做了更多的事：祂扭轉了迦南人的咒詛，並表明教會是為「萬民」而設計的；對於所有時代以及各種處境的人而言，教會皆是普世性的（Catholic）。
因此，北非教會在誕生之前就已被愛：好牧人溫柔地引導那些「懷孕的」。這就是那些基督徒成為教會的憲章，他們當時在父親含（Ham）的土地上是迦南人。值得注意的是，在這些前往西方的朝聖者與異鄉人中，拉丁基督教的最初要素開始顯現。即使在二世紀末，羅馬教會在以亞歷山大（Alexandria）和安提阿（Antioch）為主要中心、且全部文獻皆為希臘文的龐大基督教教會聯盟中，也只是一個微不足道但顯眼的成員。是一位非洲長老（presbyter）從拉丁基督教界中洗去了神學與文學貧瘠的恥辱，並開始了偉大的工作；在此基礎上，居普良（Cyprian）與奧古斯丁（Augustine）以無與倫比的天才，建立了迦太基（Carthaginian）基督教思想學派，該學派在隨後的幾個世紀中主導了拉丁神學。重要的是要注意：（1）天意使這些傑出的博士中沒有一人是在與羅馬教廷共融中去世的，儘管當時的羅馬教廷是純潔且受人尊敬的；（2）德國與歐洲大陸的宗教改革在很大程度上歸功於奧古斯丁的著作；而（3）英國國教改革的特色，在同樣的比例上，歸功於特土良與居普良的著作。
西歐與我們美國巨大且具支配性命運的樞紐，可以在我們即將探討的時期中找到。
即使是最普通的學生也對迦太基的歷史知之甚詳，也知道北非人是如何成為羅馬公民的。但他們如何成為基督徒則不那麼清晰。一種憂鬱的命運從一開始就籠罩著迦太基，它作為基督教教區的榮耀與偉大確實是短暫的。在經過大約一個世紀的傳教勞作後，它在特土良身上突然迸發出光芒：在為西方教會學術的早期階段增添了米努修·費利克斯（Minucius Felix）、阿諾比烏（Arnobius）和拉克坦提烏斯（Lactantius）等更崇高的光輝之後，它迅速衰落。在三世紀初，在迦太基主教阿格里皮努斯（Agrippinus）主持的一次會議上，出席的主教不少於七十位。隨後是一段殘酷的迫害時期，非洲教會接受了血的洗禮。
特土良生為異教徒，似乎是在羅馬受的教育，他可能在那裡擔任過法律顧問。
我們或許可以採納 Allix 的大部分觀點作為推測性的可能性，將他的出生定於公元 145 年。他大約在 185 年成為基督徒，並於 190 年左右成為長老。他嚴格正統的時期幾乎隨著世紀的結束而終結。他活到了極高齡，有些人甚至認為直到公元 240 年。更可能的是，我們必須採納近期學者所偏好的日期，即公元 220 年。
現在似乎流行將特土良視為孟他努派，而僅僅是附帶地讚揚他對西方基督教界天主教正統的貢獻。如果我是他的傳記作者，我會扭轉這種做法，這僅僅是出於正義，更不用說對一位才華橫溢的人的感激之情；居普良的孝順精神曾給予他門徒般的愛之敬意，他的天才烙印在拉丁神學的詞彙中，並為耶柔米（Jerome）的工作準備了語言。在創造拉丁通行本（Vulgate），從而將西方教會提升到與東方在智力上平等的地位時，後者以及奧古斯丁本人，在某種程度上都虧欠特土良，這種程度無法由任何其他力量估量，唯有啟發他作為基督徒輝煌生涯的天意之主方能知曉。
在談到塔提安（Tatian）時，我為我想說的關於特土良的內容奠定了基礎。讓神成為他們的審判者；讓我們感激地承認我們對他們的虧欠。讓我們閱讀他們，就像我們閱讀所羅門王的著作一樣。我們確實必須認可原始時代的紀律，那是不允許任何妥協的。教會當時正在為生存而掙扎，不能允許任何人成為她的主人。才華越出眾，其對教會見證的歪曲對貧弱的教會就越危險。在異教法庭前和市場上，讓基督教顯得言行不一是不行的。教會的正統性，正如她的兒女一樣，正在經歷火的試煉。教會的見證能保持其合一，且異端能被信徒的本能標記為異端，這似乎是一個奇蹟。可憐的特土良因自己的行為而被切斷。哭泣的教會或許會像大衛哀悼押沙龍那樣哀悼他，但像大衛一樣，她不能將神的約櫃交給忠誠與真實者以外的人。我已將特土良的著作按自然且合乎邏輯的順序排列[1]，以幫助學生，並使他免於像 Oehler 版本那樣的混亂安排。儘管該版本很有價值，但其實際使用卻令人惱火且困惑。該版本的讀者可以參考 Neander 和 Kaye 略有不同的方案，以了解著作的理論順序；但在這裡，他將找到有助於其研究的分類。他將首先發現那些與本系列前幾卷的護教家相關的著作：這些著作闡明了教會對外部世界（包括猶太人與外邦人）的立場。接下來是那些與內部差異與異端爭辯的著作。然後是那些反映基督徒道德與習俗的著作。這些分類參考了它們脫離孟他努主義污染的程度，最後是那些屬於他墮落時期、針對教會正統性的少數論文。
請記住，如果特土良生涯的這一悲慘結局無法減輕，拉丁基督教的後期歷史也禁止我們以原始教會曾以權威發出的語氣來譴責他，那是她的見證法則與自我保護本能迫使她發出的聲音。讓我們反思，聖伯納德（St. Bernard）以及在他之後的經院神學家（Schoolmen），我們如此理所當然地尊敬他們，他們與原始基督教正統的分離比特土良更為徹底。
使西方脫離與基督教原始中心及尼西亞大公性（Nicene Catholicity）共融的分裂，與特土良對一種連羅馬教廷都曾短暫支持過的幻覺的糾葛相比，其嚴重程度是無法用言語形容的。自特倫托會議（Council of Trent）以來，沒有一位拉丁神學家能免於有機的異端，與之相比，我們作者的狂熱只是一種微不足道的偏差。自最近的梵蒂岡會議（Council of the Vatican）以來，本質上的孟他努主義已在拉丁教會中組織起來：因為教宗的新啟示與神諭，除了是另一位自稱擁有保惠師（Paraclete）聲音與默示者的譫妄之外，還能是什麼呢？可憐的特土良！
他衰落與愚行的悲慘影響在西方隨後的歷史中被致命地感受到，但肯定地，現代梵蒂岡信條的簽署者有理由「溫和地談論他們父親的墮落」。對於 Döllinger 和僅存的「舊天主教徒」（Old Catholic）而言，才留有稱孟他努派為異端，或責備特土良為背教者的權利。[2]
（一）昆圖斯·塞普提米烏斯·弗洛倫斯·特土良（Quintus Septimius Florens Tertullianus），正如我們作者在其著作手稿中所稱呼的那樣，耶柔米在他的《教會作家目錄》（Catalogus Scriptorum Ecclesiasticorum）中對他有如下記載：[4]
「特土良，一位長老，是繼維克多（Victor）和阿波羅尼烏斯（Apollonius）之後的第一位拉丁作家，出生於非洲行省迦太基城，是一位總督百夫長的兒子：他性格尖銳而激烈，活躍於塞維魯（Severus）和安東尼·卡拉卡拉（Antoninus Caracalla）統治時期，撰寫了大量著作，（由於它們廣為人知）我認為無需一一列舉。我在義大利的康科迪亞（Concordia）見過一位名叫保羅（Paulus）的老人。他說，年輕時曾在羅馬遇見過受祝福的居普良的一位年邁抄寫員，他告訴他，居普良每天必讀特土良著作的某一部分，並經常說：『把我的大師給我』，意指特土良。在擔任教會長老直到中年後，特土良因羅馬神職人員的嫉妒與侮辱性對待，被迫接受了孟他努的觀點，他在幾部著作中以『新預言』（New Prophecy）為題提到了這些觀點……據說他活到了極高齡，並創作了許多其他現已失傳的著作。」
我們以簡略的形式加上 Kaye 主教對這段摘錄的註釋：「這段敘述中某些部分的正確性受到了質疑。人們曾懷疑特土良是否為長老，儘管這些懷疑僅僅源於羅馬天主教對已婚神職人員的反對；因為可以肯定他已婚，因為在他的著作中有兩篇寫給他妻子的論文……關於特土良擔任長老的地點——是在迦太基還是在羅馬——也提出了另一個問題。他曾居住在迦太基，這可以從耶柔米的陳述中推斷出來，並可由他自己著作中的幾處段落得到證實。
Allix 認為，他曾是羅馬教會長老的觀點，源於耶柔米關於羅馬神職人員的嫉妒與虐待迫使他投靠孟他努派的說法。
奧普塔圖斯（Optatus）[5] 以及 Sirmond 以《預定論者》（Prædestinatus）為題編輯的著作的作者，明確稱他為迦太基長老。
然而，Semler 在他編輯的特土良著作中插入的一篇論文[6]中主張，他是羅馬教會的長老。優西比烏（Eusebius）[7] 告訴我們，他精通羅馬法律，並且在其他方面也是羅馬的一位傑出人物。[8] 此外，特土良對羅馬教會關於馬吉安（Marcion）和瓦倫廷（Valentinus）——他們曾是該教會成員——的處理程序表現出了一種了解，這幾乎不可能是一個未曾列入其長老名單的人所能獲得的。[9] Semler 承認，在特土良脫離教會後，他離開並回到了迦太基。
耶柔米沒有告訴我們特土良是出生於基督徒家庭，還是皈依了基督教。他的著作中有一些段落[10]似乎暗示他曾是外邦人；然而，他可能並非意在描述他自己的狀況，而是描述外邦人在皈依前的一般狀況。Allix 和大多數評論家從字面上理解這些段落，以及他談論自己軟弱與罪孽的其他段落。他的著作表明他活躍於耶柔米指定的時期——即在塞維魯和安東尼·卡拉卡拉統治期間，或公元 193 年至 216 年之間；但它們沒有提供關於他出生日期或生平主要事件的確切信息。Allix 將他的出生定於公元 145 或 150 年左右；皈依基督教約在公元 185 年；結婚約在 186 年；進入聖職[11]約在 192 年；採納孟他努的觀點約在 199 年；去世約在公元 220 年。但必須理解，這些日期完全建立在推測之上。」[12]
（二）特土良反對馬吉安的著作，恰好在日期上是證據最確鑿的——或許是與作者生平相關的唯一證據確鑿的細節。
他本人[13]提到塞維魯統治的第十五年是他撰寫該著作的時間：「Ad xv. jam Severi imperatoris」。這與耶柔米的《編年史》（Chronicle）相符，其中有這樣的註記：「Anno 2223 Severi xvº Tertullianus…celebratur」。[14] 這一年的日期被定為公元 207 年；[15] 但儘管這個日期是確定的，它是否僅描述了第一卷的出版時間卻遠非明確。相反，幾乎可以肯定的是，其他卷冊儘管在作者的論證與目的上顯然是相互關聯的（比較各卷的開篇與結尾章節），卻是在不同時間發行的。Noesselt[16] 表明，在第一卷與第二至四卷之間，特土良發行了他的《論異端的處方》（De Præscript. Hæret.），而在第五卷之前，他出版了他的論文《論基督的肉身》（De Carne Christi）和《論肉身的復活》（De Resurrectione Carnis）。
在給出第一卷塞維魯第十五年的無可爭辯日期後，他說認為其他卷冊與之同時出版是一個錯誤。他補充道：「雖然我們無法確定特土良是否同時或分別發行了他反對馬吉安的第二、三、四卷，或是在哪一年，但我們仍敢斷言第五卷是與其餘部分分開出現的。因為《論肉身的復活》一文從其第二章可以看出，是在《論基督的肉身》一文之後出版的，而在後者（第七章）中，他引用了反對馬吉安的第四卷中的一段話。但在他反對馬吉安的第五卷（第十章）中，他提到了他的著作《論肉身的復活》；這一情況清楚地表明，特土良出版第五卷的時間與第四卷不同。
在他的第一卷中，他宣佈了（第一章）在某個時候完成《論異端的處方》的意圖，但在《論基督的肉身》（第二章）中，他提到了他是如何完成它的——這是一個決定性的證據，證明他反對馬吉安的第一卷先於其他卷冊。」
（三）關於馬吉安本人，他是迄今為止反對啟示真理的最強大的異端，在本論文中，連同我們為解釋而添加的註釋，將會出現足夠的內容來滿足讀者。然而，在此提供一些關於他的介紹性細節將會很方便。特土良[17]提到馬吉安與瓦倫廷在「受祝福的埃留特里烏斯（Eleutherus）主教任內」與羅馬教會共融。他接著指責他們「總是懷著不安的好奇心，甚至感染了弟兄們」；並告知我們他們不止一次被逐出共融——「馬吉安確實帶著他帶入教會的 200 塞斯特斯（sesterces）被逐出」。[18] 他接著說，「最後被判處永久分離的流放，他們在各地播撒了他們教義的毒素。後來，當馬吉安表示懺悔並同意所提出的條件，即如果他帶回他為毀滅而訓練的其餘人，他將獲得和解時，他卻被死亡阻止了。」他出生於本都（Pontus）的錫諾普（Sinope），根據埃皮法尼烏斯（Epiphanius）[19] 保存的一份記載（儘管這有些可疑），他的父親是該城的主教，且在正統性與模範行為方面都享有極高的聲譽。他在海金努斯（Hyginus）去世後不久來到羅馬，大約在公元 141 或 142 年；抵達後不久，他就採納了塞爾頓（Cerdon）的異端。[20]
（四）關於特土良在他極為豐富的引用中使用了哪個版本的聖經，這是一個有趣的問題。可以斷言，他並非引用希伯來文，儘管一些作家曾聲稱他在多樣的學識中具備神聖語言的知識。Kaye 主教在第 61 頁註 1 中觀察到，「他有時說話好像他熟悉希伯來文」，並提到了《反馬吉安》iv. 39，《反普拉克西亞》（Adv. Praxeam）v.，以及《答猶太人》（Adv. Judæos）ix.。無論如何，顯而易見的是，特土良的聖經段落從未與希伯來文相似，而是在幾乎每一種情況下都與七十士譯本（LXX）一致，只要該版本與原文不同（這種情況最為常見）。在新約中，正如所預期的那樣，與希臘文有相當緊密的符合。然而，必須承認，與兩種希臘文聖經的字面差異足夠頻繁，足以證明 Semler 的懷疑，即特土良總是引用舊拉丁版本，[21] 無論那是什麼，在二、三世紀的非洲教會中流傳。Semler 的《關於 Q. S. F. 特土良著作多樣且不確定性質的論文》（Dissertatio de varia et incerta indole Librorum Q. S. F. Tertulliani）中最有價值的部分，是他對這一點的調查。在第四節中，他試圖證明這一命題：「Hic scriptor[22] non in manibus habuit Græcos libros sacros」；他得出的結論如下：「Certissimum est nec Tertullianum nec Cyprianum nec ullum scriptorem Latinis illis ecclesiasticis provocare unquam ad Græcorum librorum auctoritatem si vel maxime obscura aut contraria lectio occurreret」；又說：「Ex his satis certum est，Latinos satis diu secutos fuisse auctoritatem suorum librorum adversus Græcos，nec concessisse nisi serius，cum Augustini et Hieronymi nova auctoritas juvare videretur」。並非特土良不懂希臘文，因為據說他很了解那種語言，甚至用它創作。他可能遵循拉丁文，正如現在的作家通常引用權威的英文譯本一樣，因為它在讀者中流傳且最為人所知。獨立的感覺對於特土良這樣的性格也會產生影響，更不用說在拉丁教會的非洲分支中普遍存在的懷疑，即希臘文聖經抄本被異端分子嚴重腐蝕，而異端分子主要是或完全是希臘人或講希臘語的人。
（五）無論特土良脫離並加入孟他努派[23]對他在晚期著作中的判斷產生了什麼歪曲影響，它都沒有損害反對馬吉安的著作。除了少數微不足道的例外，這篇論文可以被最嚴格的天主教徒閱讀，而不會有任何煩惱的感覺。他對孟他努主義的墮落被推測發生在公元 199 年。我們已經看到，耶柔米將這一事件歸因於他與羅馬神職人員的爭吵，但這至少是可疑的；也不應忘記，特土良的思想在天性上[24]似乎特別適合採納孟他努的神秘觀念與禁慾原則。令人欣慰的是，總體而言，正如博學的 Burton 博士所說，「特土良在重大教義問題上的權威，被認為幾乎沒有，甚至完全沒有受到他成為孟他努派的影響。」（《教會歷史講座》第二卷，第 234 頁。）除了本卷註釋中明確提到的不同著作外，譯者還參考了 Dupin 的《教會作家歷史》（英譯本）第一卷，第 69–86 頁；Tillemont 的《教會歷史回憶錄》第三卷，85–103 頁；Smith 博士的《希臘與羅馬傳記》，「馬吉安」與「特土良」條目；Schaff 在 Herzog 百科全書中關於「特土良」的條目；Munter 的《非洲教會起源》，第 118–150 頁；Robertson 的《教會歷史》第一卷，第 70–77 頁；P. Schaff 博士的《基督教教會歷史》（紐約，1859 年，第 511–519 頁），以及 Evans 副主教的《早期教會傳記》第一卷（「馬吉安」傳，第 93–122 頁；「特土良」傳，第 325–363 頁）。最後這部著作，儘管具有大眾化風格，卻顯示了相當多的研究與學識，以曾經流行的《Vale Head 牧師住宅》作者那種愉快的風格表達出來。譯者提到這些著作，是因為它們對普通讀者來說都很容易獲取，並將為他提供關於本卷所探討主題的充分信息。
在 Holmes 博士的這篇介紹之後，必須加上愛丁堡系列第三卷譯者 Thelwall 先生的介紹，內容如下：
按時間順序排列一位作者的著作（特別是如果數量眾多），而該作者本身的日期已能相當精確地得知，這並不總是或必然容易的：看看關於聖保羅書信順序的爭論就知道了。因此，對於一位其本身日期就是爭論焦點的作者，要做到這一點，可以合理地預期會更加困難；而這正是試圖為特土良完成這項任務的人所處的困境。我打算提供一兩個例子，說明這項任務所面臨的困難；然後簡要地向讀者陳述那些投入大量時間與思考於此主題的傑出學者所達成的結果摘要。我認為，這樣的過程將使他能夠判斷在該問題上達成絕對確定性的不可能，並促使他原諒我，如果我選擇提供材料讓他自己得出結論，而不是冒險對如此可疑的主題做出權威性的決定。
一、正如 Holmes 博士提醒我們的，[25] 我們似乎有最確鑿證據的日期著作是《反馬吉安》第一卷。正如作者本人（第 15 章）告訴我們的，這本書是在「塞維魯帝國第十五年」撰寫的。現在，如果對於我們紀元中的哪一年對應於特土良的塞維魯第十五年沒有疑問，這個日期將是清晰的。然而，Holmes 博士說，Pamelius 將其定為公元 208 年；Clinton（其權威性較新且較好）定為 207 年。
二、另一部有望提供其日期線索的著作是《論斗篷》（de Pallio）。[26] 作者使用了這些短語：「præsentis imperii triplex virtus」；「Deo tot Augustis in unum favente」；這表明當時有三個人聯合擁有「奧古斯都」（Augusti）的頭銜——不僅是「凱撒」（Cæsares），而且是更高的「奧古斯都」；而該上下文的其餘部分，以及第一章的開篇，表明了一個相當長期的和平時期；一個豐饒的時期；以及一個在此期間及之前，羅馬帝國的總體面貌發生了巨大變化，且發現並挫敗了某個特定叛徒的時期。
這種情況的結合似乎可以相當確定地確定日期。但不幸的是，正如 Kaye 提醒我們的，[27] 評論家們對於這三位「奧古斯都」是誰無法達成一致。有些人說是塞維魯、卡拉卡拉和阿爾比努斯（Albinus）；有些人說是塞維魯、卡拉卡拉和蓋塔（Geta）。因此，在計算上我們有大約十二年左右的差異。因為阿爾比努斯是在公元 197 年被塞維魯親自擊敗並死於自己之手的；而塞維魯的次子、卡拉卡拉的兄弟蓋塔，直到公元 208 年才被其父親與他自己及另一個兒子一起列為「奧古斯都」，儘管他在十年前，即卡拉卡拉獲得「奧古斯都」頭銜的那一年，就已獲得了「凱撒」的頭銜。[28] 就我個人而言，或許可以說，我傾向於像 Salmasius 一樣，同意那些指定較晚日期的人。本介紹的篇幅限制了我詳細說明我這樣做的理由。然而，我得到了 Neander 的權威支持。[29] 不過，在有一點上，我猶豫是否同意 Oehler，他似乎在此追隨 Salmasius 等人——即將「et cacto et rubo subdolæ familiaritatis convulso」這一表達理解為指阿爾比努斯。在我看來，這些詞更恰當地可以應用於普勞提亞努斯（Plautianus）；並且在「familiaritatis」這個詞中，我們可以看到（按照特土良的風格）一種雙關語，不僅指塞維魯與他的同鄉（或許是同城人）普勞提亞努斯之間長期存在但有害的親密關係，後者因其嚴厲與殘酷而被恰當地比作多刺的仙人掌。他還暗示了這位野心勃勃的禁衛軍長官通過將女兒普勞提拉（Plautilla）嫁給卡拉卡拉而設法與皇帝家族建立的聯盟——這一事件結果導致了他自己的死亡。因此，在「rubo」中可能指約坦寓言中的野心勃勃且自負的「荊棘」，[30] 也許還指耶何阿施的「蒺藜」。[31] 如果是這樣，日期將至少大致確定，因為普勞提亞努斯直到公元 203 年才將女兒嫁給卡拉卡拉，並於次年 204 年被處死，而蓋塔正如我們所見，於 208 年成為「奧古斯都」。
三、然而，《護教辭》的日期或許是爭議最大，且最能說明上述困難的。其日期比其他作品受到更多爭議並不令人驚訝，因為它是我們作者所有作品中最廣為人知，且（出於某些原因）最有趣與著名的。事實上，不同權威機構為其指定的日期從 Mosheim 的 198 年到博學的 Allix 所建議的 217 年不等。[32]
四、再者。在《論一夫一妻》（de Monogamia，第 3 章）一文中，作者說自聖保羅致哥林多人第一書的日期以來，「已經過去了大約 160 年」。在這裡，如果我們能確定地知道該書信的確切日期，我們就能確定該論文的「大約」日期。但（a）書信的日期本身說法不一，Burton 將其定為公元 52 年，Michaelis 和 Mill 定為 57 年；（b）特土良僅說「Armis circiter clx. exinde productis」；而在《致外邦人》中，在短短三章之內，他先是[33]說 250 年，然後（在第 9 章）說 300 年，自基督教名號興起以來尚未過去，這使我們認為在這裡[34]他只是想用整數說話，或許意指超過 150 年，但少於 170 年。
這些例子應該足夠了，儘管很容易再增加一些。然而，還有另一種嘗試對我們作者的著作進行的分類。由於嚴格的時間順序準確性無望，評論家們抓住了這樣一個想法：或許至少可以找到一些內在標記，以確定哪些是在作者脫離並加入孟他努主義之前寫的，哪些是在之後寫的。這或許是……
承認這一嘗試比另一種嘗試稍微成功了一些。然而，即便在此處，我們面前仍有兩大難以逾越的障礙。第一，也是最大的障礙在於，特土良（Tertullian）的天然性格從一開始就與孟他努主義（Montanism）的精神極為契合，因此，除非文中出現對「新預言」（New Prophecy）的明確影射，或與孟他努派措辭特別相關的表達，否則任何論著的總體基調都不能作為一個可靠的判斷指南。
第二個障礙是，某些論著的主題本身並未提供太多空間，去引入一個僅宣稱在紀律上、而非在教義上與廣大教會（Church）有所不同的教派之特殊性。
儘管如此，這種分類的結果似乎顯示了注釋家們在一個重要特徵上達成了共識，無論他們在細節上有多大分歧；那就是，我們這位作者相當龐大的著作中，絕大部分必然是在他那令人惋惜的脫離教會之後所寫的。我認為，為讀者提供形成自己判斷的途徑，最好的方法正如我所說，是將尼安德（Dr. Neander）博士與凱伊（Bishop Kaye）主教對這些著作的排列順序以並列欄目的表格形式呈現出來。這兩位現代作家對此課題給予了特別的關注，運用了廣泛閱讀、卓越能力以及對前人相關研究勤勉鑽研所帶來的全部優勢，因此在當前問題上擁有特殊的發言權；若蒙允許，我想表達我的觀點：就冷靜的判斷與對作者細緻的了解而言，若我認為桂冠應歸於主教，想必不會被指責為過度偏袒。拉姆齊（Professor Ramsay）教授採納了凱伊博士的排列方式，這一事實支持了我的觀點。我先說明，尼安德博士採用了三分法：
• 因基督徒與異教徒的關係而引發的著作，涉及基督徒對異教徒的辯護、對異教主義的抨擊、基督徒在迫害下的苦難與行為，以及基督徒與異教徒的交往： • 與基督徒生活、教會生活及教會紀律相關的著作： • 教義性與教義辯論性的論著。 在每個標題下，他又細分為： a. 前孟他努主義時期的著作；b. 後孟他努主義時期的著作：從而為凱伊所稱「無法斷定其確切性質的著作」留下了空間。為了清晰起見，表格中並未遵循此順序。另一方面，可以看出凱伊博士雖然不自詡能給出超過合理可能性的結論，但他小心翼翼地將各類論著按順序排列，以顯示其出版的先後（只要能被發現）；即，如果一本書在另一本書中被引用，且被明確指為已問世，那麼被引用的那本書顯然早於引用它的那本書。因此，我們有：
比較這兩份清單將顯示，正如凱伊所言，兩大權威之間的差異「並不大；且對於我們意見分歧的某些篇章，這位博學的作者表達得非常謹慎」。事實上，主要差異在於涉及兩個相關主題的篇章，即《論競技》（De Spectaculis）與《論偶像崇拜》（De Idololatria），以及《論婦女服飾》（De Cultu Feminarum，一個與前兩者相關的主題）和《駁猶太人》（Adv. Judæos）。關於所有這些，除了最後一篇（我相信副主教埃文斯對此未曾提及）之外，主教的觀點似乎得到了埃文斯（Archdeacon Evans）副主教的支持，他那篇博學而有趣的論文發表於1837年。凱伊博士的講座（其著作的基礎）發表於1825年。至於《駁猶太人》，我承認我同意尼安德的看法，即至少從第9章開始，它是偽作。如果有人堅持認為耶柔米（Jerome）明確引用它為特土良的作品，我回答說，我相信耶柔米是在解釋《但以理書》時這樣引用的。然而，《駁猶太人》中關於但以理的所有論述都在第8章結束時終止了。因此，承認該書的前半部分為真跡，而拒絕其餘部分（恰好從第8章之後開始）為偽作，與上述事實完全相容。
或許尼安德博士的猶太血統與背景使他特別適合對此問題發表意見。我也不認為拉姆齊教授（在上述文章中）完全看出了凱伊對尼安德評論的力度。他所說的話同樣體現了他的坦率與準確，即：「尼安德博士為證明此立場而引用的例子無疑非常引人注目；但如果該篇章的結尾章節是偽作，那麼就沒有理由斷言其真跡部分是在《駁馬吉安》第三卷之後寫成的——因此，也就沒有理由斷言它是孟他努派所寫。」以此評論，我必須結束對特土良現存真跡的觀察。
• 《論亞倫的袍子》：耶柔米在《致法比奧拉書》（Epist. 128, ad Fabiolam de Veste Sacerdotali）中提及。 • 《論時代的迷信》。 • 《論靈魂的順服》。 • 《論肉體與靈魂》。 第2、3、4項僅知其標題，見於《阿戈巴爾抄本》（Codex Agobardi）中特土良著作的索引；但這些篇章本身並未出現在該抄本中，該抄本似乎曾包含：5. 《論樂園》，見於索引，並在《論靈魂》55章、《駁馬吉安》三.12中被提及；以及6. 《論信徒的盼望》：亦見於索引，並在《駁馬吉安》三.24中被提及；耶柔米在關於帕皮亞（Papias）的敘述中，以及在《以西結書》xxxvi.中亦有提及；馬賽的根納迪烏斯（Gennadius of Marseilles）亦有提及。7. 六卷《論狂喜》，外加第七卷回應阿波羅尼烏斯（Apollonius）：見耶柔米。參見J. A. 法布里修斯（J. A. Fabricius）對那位不知名作者（耶穌會士西蒙德以「預定論者」之名編輯）言論的注釋；他從中推斷「城市的主教索特爾（Soter）與以弗所的主教阿波羅尼烏斯寫了一本書反對孟他努派；迦太基的長老特土良對此作了回應」。J. 帕梅利烏斯（J. Pamelius）認為這七卷書最初是以希臘文出版的。8. 《回應亞培利派》（即亞培利（Apelles）的追隨者）：見《論基督的肉體》第8章。9. 《論靈魂的起源》，回應黑摩琴（Hermogenes）：見《論靈魂》第1、3、22、24章。10. 《論命運》：見富爾根提烏斯（Fulgentius Planciades）第562頁；特土良本人在《論靈魂》第20章中也提到他已寫或打算寫此書。
耶柔米指出，曾有一本以米努修·費利克斯（Minucius Felix）之名流傳的《論命運》，作者文筆清晰，但風格並非米努修·費利克斯。帕梅利烏斯認為這或許應歸於特土良。11. 《論三位一體》。耶柔米說：「諾瓦提安（Novatian）寫了一卷……關於三位一體的巨著，彷彿是特土良著作的摘要，大多數人因不知情而將其視為居普良（Cyprian）的作品。」在最早編輯此書的J. 甘涅烏斯（J. Gangneius）的抄本中，以及西吉斯蒙德·格萊尼烏斯（Sig. Gelenius）使用的馬姆斯伯里抄本及其他抄本中，諾瓦提安的書都署名為特土良。12. 《致哲學朋友論婚姻的困境》。凱伊與奧勒都懷疑耶柔米的話（有些人據此推斷特土良寫過關於此類主題的書）是否真的意味著有專著，還是僅指他現存著作中涉及此類問題的篇章。凱伊猶豫是否將「致哲學朋友書」等同於《論勸誡貞潔》，因為耶柔米說特土良是在「年輕時」寫關於獨身的著作；但正如凱夫（Cave）將耶柔米在別處所說特土良「中年時」離開教會理解為屬靈年齡，同樣的意義也可能適用於此處，從而消除了主教的困難。
還有一些其他作品被歸於特土良名下——如《論割禮》、《論潔淨與不潔淨的動物》、《論神是審判者》——奧勒同樣拒絕了這些，認為耶柔米的話僅指《駁馬吉安》及其他現存著作中的段落。耶柔米確實將一本關於割禮的獨立著作歸於諾瓦提安，這可能（參見上述第11項）導致了特土良也寫過此書的觀點。
• 《論公共競技》。見《論冠冕》第2章。 • 《論洗禮》。見《論洗禮》第15章。 • 《論童女蒙頭》。見《論童女蒙頭》第1章。 奧勒補充說，J. 帕梅利烏斯在致西班牙腓力二世的獻詞中，提到了該國王圖書館中有一本特土良的希臘文抄本。然而，由於自那時起再未見過或聽說過該抄本，奧勒認為此報告是錯誤的。最後，簡要提及特土良版本中通常附帶的公認偽作。凱伊未處理這些。關於《駁一切異端》殘篇，奧勒將其歸於維克多里努斯（Victorinus Petavionensis），即佩陶（Pettaw）的主教。人們曾認為他應被稱為皮克塔維恩西斯（Pictaviensis，即普瓦捷的），但約翰·勞諾伊（John Launoy）已證明這是錯誤的。耶柔米稱維克多里努斯「精通希臘文勝過拉丁文；因此他的著作意義極佳，但風格平庸」。凱夫認為他出生於希臘。
卡西奧多魯斯（Cassiodorus）稱他曾是一位修辭學教授。耶柔米的陳述與該篇章的風格相符；且耶柔米明確說維克多里努斯確實寫過《駁一切異端》。阿利克斯（Allix）對其作者身份持完全不確定的態度。如果維克多里努斯是作者，那麼該書顯然屬於尼西亞前時期；因為維克多里努斯在戴克里先迫害中殉道，大約在公元303年。
下一篇殘篇——《論異教徒可憎的神祇》——其作者身份極不確定。奧勒將其歸於「某位對特土良著作並不完全無知的演說家」，但肯定不是特土良本人。
最後是韻文殘篇。關於這些，或許不可能將其歸於真正的作者。奧勒並未對此過多費心；但他似乎認為《約拿書》比其他篇章更值得關注，因為他似乎打算在未來投入更多精力編輯它。
至於他是否這樣做了，或者是否給出了他那「若神幫助」（si Deus adjuverit）在序言中明確承諾的特土良著作德文譯本，我不得而知。在這種情況下，最好的做法或許是給出博學的彼得·阿利克斯（Peter Allix）的判斷。可以預先說明，著名的喬治·法布里修斯（George Fabricius）——他在1564年出版了偉大的著作《古教會詩人基督教作品集》——將《駁馬吉安五卷》與《主的審判》歸於特土良，《創世記》與《所多瑪》歸於居普良。帕梅利烏斯似乎也將《五卷》、《約拿書》與《所多瑪》歸於特土良；據拉德納（Lardner）稱，布爾（Bishop Bull）主教也將《五卷》歸於他。這些著作通常被歸於上述的維克多里努斯。蒂勒蒙（Tillemont）等人認為它們很可能是他的作品。里加爾提烏斯（Rigaltius）滿足於證明它們不是特土良的作品，但未試圖斷定真正的作者。對於其他篇章，這位傑出的評論家說：「它們似乎是在迦太基寫成的，年代與特土良相去不遠。」阿利克斯在觀察到帕梅利烏斯將《創世記》與《所多瑪》時而歸於特土良、時而歸於居普良，前後矛盾後，同樣拒絕了這兩種觀點，並頗有信心地將《創世記》歸於馬賽長老薩爾維安（Salvian），凱夫給出的其活躍年代約為公元440年，他是根納迪烏斯的同時代人，也是一位多產的作家。阿利克斯認為，這正是根納迪烏斯在《名人錄》第77章中所影射的。
《主的審判》被阿利克斯歸於某位非洲主教維雷昆杜斯（Verecundus），其確切年代難以確定。他提到了兩位同名者：一位是突尼斯主教，維克多（Victor of Tunis）在編年史中提到他於公元552年在迦克墩流亡中去世；另一位是諾巴（Noba）主教，曾於公元482年應匈內里克（Huneric）國王之召，與許多人一同前往迦太基為其信仰辯護——他傾向於將該詩歸於前者，認為他在塞維爾的伊西多爾（Isidore of Seville）的《名人錄》中關於該維雷昆杜斯的條目中發現了影射。
奧勒同意他的觀點。阿利克斯似乎暗示《五卷》可歸於上述佩陶的維克多里努斯的某位模仿者。奧勒則將其歸於馬賽的一位修辭學家維克多里努斯或維克多，他於公元450年去世。他在G. 法布里修斯的著作中以克勞狄·馬里烏斯·維克多里努斯（Claudius Marius Victorinus）之名出現，著有《創世記注釋》及一封韻文形式的《致所羅門院長書》，篇幅相當長。