因此，那些貶低受造存在並誹謗身體的人是錯誤的；他們沒有考慮到，人的架構被造得直立，是為了瞻仰天堂，感官的組織是為了知識，而肢體與部分是為了良善而安排，而非為了享樂。
因此，這個居所變得能夠容納那對神而言最寶貴的靈魂；並藉著靈魂與身體的成聖，以救主的完美而臻於完善，從而獲得聖靈的尊榮。三種美德的繼承在諾斯底信徒身上體現出來，他在道德、物理與邏輯上都專注於神。因為智慧是對神聖與人類事物的知識；公義是靈魂各部分的和諧；聖潔是對神的侍奉。但如果有人引用以賽亞的話來聲稱他輕視肉身與因肉身而來的繁衍，以賽亞說：「凡有血氣的盡都如草，他的美容都像野地的花。草必枯乾，花必凋謝；唯有我們神的話必永遠立定；」[242] 那麼讓他聽聽聖靈藉著耶利米對此問題的解釋：「我必將他們像乾柴一樣分散，被風吹到曠野。這是你悖逆的份，是主說的。因你忘記了我，倚靠謊言，所以我必揭開你的裙子，露出你的下體，使人看見你的羞恥，就是你的淫亂和嘶叫，」等等。[243] 因為「草的花」，以及「隨從肉體而行」和「屬肉體」，根據使徒的說法，是指那些陷在罪中的人。人的靈魂公認是人較好的部分，而身體是較次的部分。但靈魂並非本性上就是良善的，另一方面，身體也並非本性上就是邪惡的。那不是良善的，並不直接等同於邪惡。因為有些事物處於中間地帶，其中有應當被優先選擇的，也有應當被拒絕的。因此，人的構造，其位置處於感官事物之中，必然由不同的事物組成，但並非對立——即身體與靈魂。
因此，良善的行為作為較好的部分，總是附屬於較好且掌權的靈；而放縱與罪惡的行為則歸咎於較差的、犯罪的那一個。
現在，智慧人與諾斯底信徒的靈魂，作為寄居在身體中的客旅，以莊重與尊重的態度對待它，而非帶著無序的情慾，彷彿如果離去的時刻召喚，就準備離開這帳幕。「我在地上是客旅，與你們寄居，」經上說。[244] 因此，巴西利得說，他認為選民是世界的客旅，本性上是超世俗的。但事實並非如此。因為萬物皆出於同一位神。沒有人本性上是世界的客旅，因為他們的本質是同一的，神也是唯一的。但選民作為客旅居住，知道萬物皆是被擁有與處置的；他使用那些畢達哥拉斯學派所稱的「三種良善事物」。身體也像一個被派往遠方朝聖的人，使用路上的客店與住所，關心世俗之事，關心他停留的地方；但離開他的住所與財產時卻沒有過度的情感；隨時準備跟隨那引導他離開生命的主；絕不、在任何情況下回頭；為他的寄居感恩，並為他的離去祝福[神]，擁抱那在天堂的居所。
「我們原知道，我們地上的帳幕若拆毀了，必得神所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。我們在這帳幕裡嘆息，深想得那從天上來的房屋，好像穿上衣服；倘若穿上，被遇見的時候就不至於赤身了。我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見，」[245] 正如使徒所說；「並且願意離開身體與主同住。」「願意」是在比較中產生的。比較適用於那些具有相似性的事物；正如勇敢的人在勇敢者中更勇敢，在懦夫中則是最勇敢的。因此他補充說：「所以，無論是住在身內，離開身外，我們立了志向，要得主的喜悅，」[246] 即神，祂的工作與創造是萬物，包括世界與超世俗的事物。我欽佩埃庇卡摩斯（Epicharmus），他清楚地說：——「擁有虔誠的心，你在死亡時，不會遭受任何邪惡。靈魂將居住在天上的高處；」以及那位吟遊詩人[247]所唱的：——「惡人的靈魂在天空下的地上徘徊，在不可避免的邪惡枷鎖下遭受殺戮般的痛苦；但虔誠者的靈魂居住在天上，歌頌那偉大、蒙福的主。」
因此，靈魂並非從天堂被貶謫到較差的地方。因為神將萬物都提升到更好的境界。但那選擇了最好生活——即源於神與公義的生活——的靈魂，則以地換取了天。因此，約伯在獲得知識後，理所當然地說：「我知道你萬事都能做；你的旨意不能攔阻。誰用無知的言語使你的旨意隱藏呢？我所說的是我不明白的，這些事太奇妙，是我不知道的。我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。」[248] 因為那處於無知狀態、犯罪的人，是「塵土和爐灰」；而那處於知識狀態的人，盡可能地與神同化，已經是屬靈的，因此是蒙揀選的。聖經稱無知與悖逆的人為「地」，這將由先知耶利米在提到約雅斤及其弟兄時說的話得到澄清：「地啊，地啊，地啊，當聽耶和華的話！要寫這個人為被逐出的。」[249] 另一位先知又說：「天哪，要聽！地啊，側耳而聽！」[250] 將理解力稱為「耳」，並將諾斯底信徒的靈魂，即那些致力於瞻仰天堂與神聖事物，並因此成為以色列人的人，稱為「天」。因為他又稱那些選擇無知與心硬的人為「地」。而「側耳而聽」的表達源自「聽覺器官」，即「耳朵」，將屬肉體的事物歸於那些執著於感官事物的人。這就是彌迦先知所說的那些人：「你們住在痛苦中的萬民，當聽耶和華的話。」[251] 亞伯拉罕說：「斷乎不可。審判全地的主豈不行公義嗎？」[252] 「因為不信的人，」根據救主的宣告，「已經被定了罪。」[253] 在《列王紀》[254]中寫著主的審判與判決，內容如下：「主聽義人的禱告，但不拯救惡人，因為他們不願認識神。」因為全能者不會成就荒謬之事。異端對此宣告有何話說？既然聖經宣稱全能的神是良善的，而非邪惡與錯誤的作者，如果無知確實源於某人不認識神？但神不做荒謬的事。「因為這神，」經上說，「是我們的神，除祂以外沒有救主。」[255] 根據使徒所言，「在神並沒有不義。」[256] 先知更清楚地教導了神的旨意與諾斯底的進步，話語如下：「以色列啊，現在耶和華你神向你所要的是什麼呢？只要你敬畏耶和華你的神，遵行祂的道，愛祂，盡心盡性侍奉祂。」[257] 祂向你這有權選擇救恩的人提出要求。
那麼，畢達哥拉斯學派要求我們「用聲音禱告」是什麼意思呢？在我看來，並非他們認為神性聽不到那些默禱的人，而是因為他們希望禱告是正確的，在眾人面前也不會感到羞恥。然而，我們將在適當的時候討論禱告。但我們應當有大聲呼喊的行為，作為「白晝行路的人」[258]。「讓你的行為發光，」[259] 並在面前看見一個人與他的行為。「因為看見神與祂的作為。」[260] 因為諾斯底信徒必須盡可能地效法神。詩人在他們的篇章中稱選民為神聖的、神，與神平等，與宙斯同樣睿智，擁有如神般的謀略，並與神相似——在我看來，這是對「照著形象與樣式」[261]這一表達的咀嚼。因此，歐里庇得斯（Euripides）說：「金色的翅膀環繞我的背，我穿著塞壬的帶翼涼鞋；我將升入廣闊的以太，與宙斯會面。」但我將祈求基督的靈賜我翅膀，飛向我的耶路撒冷。因為斯多葛學派說，天堂才真正是一座城市，而地上的地方並非城市；因為它們被稱為城市，卻並非如此。因為城市是一件重要的事，人民是一個莊重的團體，是一群受法律規範的人，正如教會受道所規範——這是一座地上堅不可摧的城市——免於暴政；是神在地上如在天上般旨意的產物。詩人用筆創造了這座城市的形象。
因為極北之地、阿里馬斯皮（Arimaspian）的城市以及極樂世界，都是義人的共同體。我們也知道柏拉圖將城市作為模式安置在天上。[262]
（主的紀律，第四卷，第六章，第413頁。）ἡ κυριακὴ ἄσκησις（he kyriake askesis，主的操練）。卡索邦（Casaubon）將其解釋為 Dominica exercitatio（主所教導的宗教），並引用了使徒法典（第51與52條），這些法典使用這個詞（ἄσκησις，askesis，操練/苦修），規定了因虔誠操練而進行的某些禁食。
巴羅尼烏斯（Baronius）以其慣有的方式，抓住「ἄσκησις」這個詞，作為懸掛修道制度的掛鉤。卡索邦回答說：「如果是這樣，那麼所有早期的基督徒都是修士與修女；因為這個詞總是為教父們所使用，用以指代基督徒的紀律，或基督教本身。」這就是最初的苦修者，僅此而已。基督徒教父將這個詞從異教用法轉移到教會用法，以表示所有信徒都應當服從聖保羅（林前九24-27）而進行的訓練。參見 Isaaci Casauboni, De Annalibus Baronianis Exercitationes, 第171頁。
II.（提阿諾，第十九章，第431頁。）譯者在翻譯此處時並不理想，但我保留了愛丁堡版的譯法，這讓人懷疑這第二句格言是否屬於提阿諾（Theano）；因為，譯者可能有意將其留白。但米涅（Migne）的註釋非常好：「楊布里科斯（Jamblichus）提到了兩位提阿諾，一位是布隆提努斯（Brontinus）或布羅提努斯（Brotinus）的妻子，另一位是畢達哥拉斯的妻子。兩者都致力於畢達哥拉斯哲學；因此，不確定這些格言屬於哪一位。」狄奧多勒（Theodoret）引用了兩者，但並未解決這個疑問。霍夫曼（Hoffman）說：「這個名字的人很多；」並提到了五個不同的人。蘇達（Suidas）提到克羅托納的提阿諾（Theano of Crotona）是畢達哥拉斯的妻子，「第一位從事哲學並寫詩的女性；」霍夫曼毫不懷疑這位女士就是革利免所引用的那一位。她似乎在丈夫去世後主持了他的學派。關於第二句格言的美感與道德，我已經談過（第348頁，闡釋十一）；我認為它勝過關於一個主題的整卷詭辯，而福音書（在道的律法下，以自然為導師）謙遜地將其留給了自然的端莊與開明的良知。（參見革利免在第435頁的精闢評論。）
（St. Paul，註 4，第 434 頁。）譯作「保羅在時間上更為晚近」或許更為妥當。這對於這位榮耀的使徒而言，似乎是一種頗為奇特的護教性說法；儘管此處可能是在引用他自己的話（1 Cor. xv. 8）：「如同未到產期而生的人一樣」。這向我暗示，在亞歷山大的基督徒中，有許多猶太歸信者曾說「我是屬亞波羅的」，對他們而言，這位外邦人偉大使徒的名字仍令人不快。這進一步證實了《希伯來書》的保羅起源說，
就其解釋了（如 Eusebius, vi. 14 所證實的）他為何在論著中隱去自己的名字——以免這名字對他的希伯來同胞造成偏見，從而損害他的論證。
亞波羅（Apollos）或許曾將此書信送往亞歷山大。
IV.（Socrates，第 22 章，第 436 頁。）誰能閱讀《斐多篇》（Phædo），思考 Plato 與 Socrates，而不懷抱希望，認為救贖的奧秘在某種有效的方式下，適用於他們，正如 St. Paul 的準則（Rom. ii. 26）所言？若我不能敬虔地沉浸於這種希望，隨後停止推測，那麼在閱讀此處所引用的言論時，我將備受煎熬。當 Scripture 保持沉默時，我們難道不能也保持沉默，將一切交託給那位愛外邦人，並為他們死在
是一種「反對基督的順服」的狂妄（2 Cor. x. 5）。彷彿我們對外邦人的關切，竟大過那位為不義之人而死、並為殺害祂的人禱告的主！為何不將
被救贖的世界交託給世界的救贖主（Redeemer）呢？
誰又能懷疑那雙伸展的臂膀擁抱了全人類呢？（Basilides 的回答，第 24 章，第 437 頁。）請留意本章的精髓與要點，以及 Clement 所言之美：「若稱義的是人而非 God，情況本該如此！正如經上所記：『你以為我恰好與你一樣。』」（參照 Matt. xx. 14。）但我們不可忽略他對管教之目的與意圖的闡釋。他所奠定的偉大原則摧毀了
消解了其關於「Purgatory（煉獄）」虛構說法的邏輯基礎。「懲罰對於已犯罪的人而言，並無助於撤銷其罪。」基督寶貴的血「所說的比亞伯的血所說的更美」。VI.（洗禮後的罪，第 24 章，第 438 頁。）我不打算提出自己的觀點，僅需指出，這一對早期紀律的參照顯示，Montanists 旨在早期 Church 中建立一套明確的懺悔制度，這正是激發他們致命敵意的根源，不僅僅是作為一種理論，而是作為一套體系。儘管我在許多觀點上與 Dr. Bunsen（他既是男爵也是博士，我給予他後者更為尊貴的稱號）存在分歧，但我認為有責任向本系列的讀者指出他關於洗禮誓約等方面的論述（Hippol., iii. p. 187），這些論述為本文以及亞歷山大教導與紀律的整體規劃提供了寶貴的注釋。
（Jubilee, cap. xxv. p. 438.）在此，讀者或許會感到需要一段闡釋（Exposition），才能對 Clement（革利免）所欲表達的意涵有明晰的理解。「我們希望他能解釋他對 Ezekiel（以西結書）的解釋。」在此，我僅能提供 Migne 版註釋的簡要譯文，這也是目前所能提供的全部內容：
（1）會幕即是身體，正如 St. Paul（聖保羅）所使用的詞彙（2 Cor. v. 1–4），以及 St. Peter（聖彼得）的用法（2 Ep. i. 13, 14）。
（2）七個時期是指通往禧年（Jubilee）之前的安息年週。
（3）ἀπλανὴς χώρα（aplanēs chōra，恆星天/不動之域）指的是古老的天文學體系，及其將諸天劃分為八重天的劃分法，其中七個內層天球分別是七大行星的軌道；而恆星則位於第八層天，根據 Clement 的說法，這層天「毗鄰理智世界」——即靈體的居所。
在早年閱讀以下詩句時所感到的困惑： 「他們越過七大行星，越過恆星天， 以及那水晶天球，其平衡衡量著 所談論的顫動，以及那最初的推動力。」 ——《失樂園》（Paradise Lost），第三卷，481行。
Milton 的時代，也尚未被普遍接受；然而，對於一位曾親自與 Galileo（伽利略）交談過的人來說，這似乎顯得極其頑固且不合時宜。若採用真實的體系，本可為他這部偉大的詩作賦予更高的尊嚴，事實上，也能提供更佳的宇宙地理結構。
（Rebecca, p. 439.）Le Nourry 以及 Barbeyrac（參見 Kaye, pp. 109, 473）皆認為 Clement（革利免）不懂希伯來文。
Kaye 雖然指出其中一些試圖證明此點的論據過於牽強，但也傾向於同樣的觀點；他評論道，革利免的解釋是從 Philo 那裡借來的。
「他一再地[263]聲稱希伯來文中的 Rebekah 等同於希臘文的 ὑπομονὴ（忍耐），現在卻又將其等同於 Θεοῦ δόξα（神的榮耀）。他在其他地方將我們救主的呼喊 Eli, Eli 等，歸於希臘詞彙 ἡλιος（太陽），並將 Jesus（耶穌）這個名字歸於 ἰᾶσθαι（醫治）。」IX.（Plato’s City, cap. xxvi. p. 441.）這段話值得從《理想國》（Republic, book ix. p. 423, Jowett 譯本）中引用：「在天上存有一個這樣的城邦模型；凡渴望的人都可以看見它，並在看見後，據此治理自己。他將按照那座城邦的律法行事，而不受其他任何律法約束。」崇高的古代外邦人啊！當那位外邦人的使徒寫下 Heb. xii. 28 和 xiii. 14 時，難道沒有想到 Socrates（蘇格拉底）嗎？對於這段高貴的經文，革利免顯然經過非常嚴肅的思考，而 Schleiermacher 的評論顯得冷淡且令人不滿。（參見其 Introductions, Dobson 譯本；劍橋版，1836 年。）
腳註 > John. i. 12. > [對寡婦小錢以及 2 Cor. viii. 12 中使徒原則的鼓舞性評論。] > 2 Cor. x. 3, 4, 5. > [Rom. x. 10。我們這個時代的冷漠，是基於對「神察看人心，不需要公開（聖禮性）承認信心」這一原則的濫用。如果這就是 Christ（基督）的教導，那麼就不會有殉道者，也不會有傳承信心的有形教會。] > Phil. ii. 20, 21. > Prov. xx. 27. > 2 Cor. vi. 3–7. > Ezek. xliv. 27. > 例如，本卷，p. 309。