因此，柏拉圖筆下的埃及祭司說得最為美妙：「梭倫，梭倫，你們希臘人總是孩童，你們的靈魂中沒有一個是從古代傳承下來的古老觀點。希臘人中沒有一個是老人。」[340] 我想，他所謂的「老人」，是指那些知道屬於更遙遠古代之事的人，即我們的文獻；而「年輕人」，則是指那些處理較近之事、將其作為希臘人研究對象的人——將昨日和近期的事物視為古老而久遠的。因此他補充說：「也沒有什麼研究是經得起時間考驗的（白髮蒼蒼的）」；因為我們以一種近乎野蠻的方式，使用樸實而粗獷的隱喻。因此，那些心智端正的人，在接近解釋時，完全摒棄了詭辯。關於希臘人，他說他們的觀點「與神話相差無幾」。因為既幼稚的寓言，也不適合聆聽在兒童間流傳的故事。他稱這些神話本身為「孩童」，彷彿是那些希臘人中自以為聰明、卻見識淺薄之人的後代；他所謂的「白髮蒼蒼的研究」，是指野蠻人所擁有的、源自最古老時代的真理。他將「孩童寓言」這一短語與之對立，譴責現代人嘗試的神話性質，認為它們像孩子一樣，沒有任何年歲的沉澱，並斷言它們——無論是寓言還是演說——都是幼稚的。
因此，那藉著啟示對黑馬（Hermas）說話的力量，神聖地說道：「異象與啟示是給那些心懷二意的人，他們在心中懷疑這些事是真是假。」[341] 同樣地，來自博學資源的論證，在人們的心智像年輕人一樣動搖時，能加強、確認並建立論證性的推理。「因此，根據聖經，『美好的誡命是燈，律法是光，照亮道路；因為訓誨修正了生活的道路。』」[342] 品達（Pindar）說：「律法是萬有的君王，無論是凡人還是不朽者。」然而，我從這些話中理解到的是那位制定律法者。我認為赫西俄德（Hesiod）的以下言論，儘管詩人是隨意說出而非出於理解，卻是指向宇宙的神：「因為薩圖恩（Saturnian）為人類制定了這條律法：魚類、野獸和飛鳥可以互相吞食，因為它們沒有正義的法則；但祂將正義（遠為最美好的）賜給了人類。」無論是指與生俱來的自然律，還是後來給予的律法，它無疑都來自神；自然律與訓誨之律本為一體。
同樣地，柏拉圖在《政治家篇》中說立法者只有一位；在《法律篇》中說，能理解音樂的人只有一位；這些話教導我們，「道」（λόγος，logos，道/話語）是唯一的，神也是唯一的。摩西顯然稱主為聖約：「看哪，我與你立我的聖約。」[343] 此前他已告訴他不要在書面上尋求聖約。[344] 因為這是神，萬有的創造者，所立的聖約。
因為神（Θεός，Theos，神）一詞源自「放置」（θέσις，thesis，放置/安置），以及秩序或安排。在彼得的《宣講》（Preaching）[345]中，你會發現主被稱為律法與「道」。但在這一點上，讓我們關於真正哲學的靈知筆記之第一部《雜記》（Miscellany）[346]在此結束。
亞歷山大的靈知派（Gnostics）是偽柏拉圖主義的有害產物；沒有人比革利免（Clement）更能理解他們的根源錯誤，以及他們那如荊棘般的枝節。因此，他在哲學和古典文化上的優越性，作為必要的先決條件，在他的著作中展現出來。像一位優秀的航海戰士，他的努力是「搶佔上風」，從而（用一個時代錯誤的詞）以重砲轟擊敵人。我們不應責怪革利免採取「奪走他們風帆」的策略，即展示折衷主義哲學可以與福音相協調。他的計劃是從各種礦石中熔煉出黃金，並拋棄礦渣。他主張，純金無論在哪裡被發現，即使在「盜賊和強盜」的錢包裡，它依然是黃金。因此，他「奪走了他們所倚靠的盔甲，並分了戰利品」。他不願承認他們擁有「靈知派」的稱號，而是從他們手中奪回，正如我們從特利騰（Tridentine）的創新者手中收回「大公教會」（Catholics）的稱號一樣，他們將現代信條（並不斷增加）強加於拉丁教會。在此，讓我引用凱伊主教（Bishop Kaye）的敘述。他說：「革利免編寫《雜記》的目的是描述真正的『靈知派』，即完美的基督徒，以便為信徒提供一個模仿的榜樣，並防止他們被瓦倫廷派（Valentinians）和其他靈知派別的描述所誤導。」……「然而，在我們繼續考慮他對靈知派的描述之前，有必要簡要回顧他關於人的本性和狀況的觀點。」這裡隨後是一份明晰的分析（佔據凱伊著作的第229-238頁），之後他說：「上述關於革利免對人、其靈魂及其墮落狀態的觀點的簡要說明，作為對真正靈知派描述的介紹是必要的。通過靈知（γνῶσις，gnosis，知識），革利免理解為對一切與神、祂的本性和護理有關之事的完美知識。他談到了一種雙重知識——一種是所有人共有的，源於感官；另一種是真正的靈知，源於智力、心靈及其理性。後者並非與生俱來，而是必須獲得，並通過實踐形成習慣。受啟蒙者在充滿愛的奧秘中發現了它的完美，這種永不失敗的愛使它持久。」因此，這位博學的分析家，並非盲目地，而是始終以科學的良知和司法公正來闡釋他的作者；如果沒有這樣的嚮導，我對確保年輕學生的真正興趣感到絕望。巴特勒（Butler）的《類比》（Analogy）和亞里斯多德的《倫理學》（Ethics）總是由其著作的編輯為學習者進行分析；因此，我冒昧地提請注意這位我個人研究中的「嚮導、哲學家和朋友」。[348]
亞歷山大的教理學校早已存在；因為優西比烏（Eusebius）將其描述為「源於古老的習俗」（ἐξ ἀρχαίου ἔθους，ex archaiou ethous，源於古老的習俗），而聖耶柔米（St. Jerome）則將其起源追溯到基督教最初的播種時期。許多因素促使這座城市在當時成為大公教會的中心；因為整個東方都集中於此，而當西方幾乎完全還是傳教區時，東方已是基督教世界。因此，在我們所關注的時期，當時的主教德米特里（Demetrius）派遣潘代諾斯去感化印度人，無論他在那裡成功與否，他帶回的報告稱，在他之前已有基督徒在那裡，他們是聖巴多羅買（St. Bartholomew）傳道的後裔；作為證明，他隨身帶回了一份希伯來文的《馬太福音》[350]，這成為了尼羅河畔教會的珍寶之一。但值得注意的是，由於此地聚集了學識，亞歷山大的主教們從一開始就是關於復活節週期和復活節年度計算的權威，這項工作產生了天文學作為結果。尼西亞大公會議（Council of Nice）在制定復活節慶祝法則時，擴展了亞歷山大教區在這方面的職能；因為它被賦予了每年向所有教會通知復活節日期的責任。[351] 一位雄心勃勃的埃及主教當時很容易想像自己優於所有其他主教；因為正如賓漢（Bingham）所觀察到的，他是世界上最偉大的，「因為他權力的絕對性和管轄範圍的廣大」。我們必須記住，亞歷山大的這種偉大在尼西亞時代已經是古老的了；因為他們著名的教規（第六條）寫道：「讓古老的習俗佔上風；因此在埃及、利比亞和五城區（Pentapolis），亞歷山大主教對這一切擁有權力。」羅馬和安提阿在各自的區域內也被承認擁有類似的權力和特權。
區分了猶太人虛妄的傳統與他們自己的基督徒 παραδόσεις（paradoseis，傳承/傳統），即使徒的傳承（提後一 13, 14；提後二 2；林前十一 2；帖後三 6；林前五 8；林前十六 2）。其中包括：(1)
每週的主日；(5) 在聖殿尚存時，對猶太安息日與條例應保持何種程度的尊重；(6) 愛的親嘴，以及其他公共敬拜的儀式；(7)
愛筵（agapæ）、關於寡婦的規則等。
在某種程度上，這些是教會的秘密，外人不得合法地「干預」。聖餐是在慕道友與僅僅是聽道者退席後才舉行的，且若不領受聖禮，無人被允許在場。然而，在帝國歸信之後，普遍散佈的法規與憲章使所有這些傳承（tradita）公開化；禮儀也隨處可見。因此，試圖以「密傳紀律」（Disciplina Arcani）的理論來掩蓋那些中世紀的發明是荒謬的，因為古代文獻對此毫無蹤跡，反而在許多方面給予了明確的駁斥；例如，聖餐是在非領受者退席後舉行，且由所有在場者領受兩種餅酒，這絕不能被辯解為所謂的「秘密」，從而為那種使用未知語言、且截然不同的儀式辯護；在後者中，僅有神職人員領受，平信徒被拒絕領受杯，且在眾人面前大肆鋪張展示，卻無普遍的參與。
IV.（深奧教義 [353]）根據革利免（Clement）的說法，早期基督徒對所有人一視同仁地教導：(1) 所有得救所必需的事物，(2) 全部聖經，以及 (3) 所有使徒的傳承。這一點從此處及後文所註明的段落中顯而易見。然而，在異教徒面前，他們謹記主的話語，小心不「把珍珠丟在豬前」。正如聖保羅（St. Paul）在腓力斯（Felix）面前一樣，當面對不認識神的人時，他們「講論公義、節制和將來的審判」，以實踐的方式向他們傳講基督。在對教會的教導中，他們能與
「我在眾人的血上是潔淨的，因為神的旨意，我並沒有一樣避諱不傳給你們。」然而，即使在教會內，他們也用奶餵養嬰孩，用神話語的乾糧餵養更聰明的人。我們在《雜記》（Stromata）中發現了那乾糧是什麼，當時我們的作者定義了
他跟隨神在受默示的聖經中所引導他的一切。他承認許多人僅僅是作為信徒品嚐聖經；但真正的諾斯底主義者是真理的測量儀（gnomon），是向他人指引基督全部知識的索引。
概念；對嬰孩是同樣真理的基礎，但對成人則是其所有的含義與關係。
因在聖經中找不到其大部分特殊教義的權威——這些教義全都被強加為得救的必要條件，彷彿它們就是使徒信經本身——便試圖通過斷言它們屬於早期教會的秘密教導來支持它們，並聲稱革利免是其見證人。但這種謬誤顯而易見。要麼它們是被如此隱藏的，要麼不是。如果不是，這是最明顯的（因為它們與公開宣稱的內容相矛盾），那麼這種藉口就毫無根據。但假設它們確實是被隱藏的，那又如何？這樣的秘密並非信仰的一部分，也不可能在後來成為信仰的一部分。如果它們被
保守秘密，且僅教導給「諾斯底主義者」，它們仍然缺乏原始的範例，但可能較不令人反感。然而，不！它們被強加給所有人，彷彿是古老信經的一部分；被強加給最無知的農民，彷彿是
信仰的條款，而該農民僅僅是對其中任何一條產生懷疑，就會被排除在今世的教會之外，並在來世失去救恩。因此，這是一種對大公正統與古人傳統的致命背離。整個體系是一種創新，是西方歷史中最貧瘠與腐敗時期的產物。
從未對任何基督信仰的條款保密；一旦她從迫害中獲得自由，尼西亞前君士坦丁堡信經（Ante-Nicene Constantinopolitan Confession）的全部見證便顯明了這一點。
這才是唯一的大公信仰，而大公會議禁止以信經的形式對其進行任何增補。參見謝德教授（Professor Shedd）的《基督徒教義》（Christian Doctrine），第二卷，第 438 頁，1864 年紐約版。（第 302 頁，註 9，闡釋 III，續。）這是一段極具價值的段落，用以說明我們作者對傳統本質的觀點（κατὰ τὸν σεμνὸν τῆς παραδόσεως κανόνα，即作為「從世界創造以來」的規範之傳統；一種為真知識之傳統作序幕的傳統；一種為知識奧秘作準備的神聖奧秘——預先清除地上的荊棘與雜草，以免道的種子被扼殺）。現在，在這種傳統中，他包含了對外邦教（Gentilism）以及希伯來教會及其聖約關係的正確觀點；簡而言之，任何基督徒學者必須從「古物」、「導論」和「聖經辭典」中學習，並經由普世與正統認可所證實的一切。這些是神聖經綸（Divine Œconomy）為傳達真理所作的護理性預備。瓦茨博士（Dr. Watts）有一篇關於「對基督教的內在見證」的講章，我發現它被維西姆斯·諾克斯（Vicesimus Knox）（《著作集》第七卷，第 73 頁及後續）引用，其中一段精選文字有力地擴展並闡釋了革利免的一些建議，儘管並未提及我們的作者。
VI.（稱義，第 305 頁註 7。）在不涉及我個人對這一重大主題的觀點，且僅希望闡明我們作者意圖的情況下，在此指出已足夠：若認為革利免是在技術層面上使用該詞，如同我們現在使用經院神學家與後宗教改革神學家的語言那樣，將會無可救藥地混淆
我們作者的論證。
觀點，即正如律法引導希伯來人歸向那位為我們的稱義而從死裡復活的偉大醫治者，在那個意義上，且僅在那個意義上，
所能找到的真理（儘管極其微小）對那些熱愛真理並盡其所知去追隨的異教徒也起了同樣的作用。即使在這一點上他的觀點是否正確，在此表達任何意見對我而言都是不合適的。（參見下文，
（Philosophy, p. 305, note 8.）準確掌握我們作者所理解的這種「哲學」（philosophy）至關重要，因此我原計劃在此處引用 Kaye 主教（Bishop Kaye）那段清晰的闡釋（Exposition）。
然而，考慮到這些說明或許已經過於冗長，我僅在此引用他著作中的相關論述（Account, etc., pp. 118–121）作為參考。
（《聖靈的澆灌》，第 306 頁，註 1。）在此，我再次希望能引用幾位傑出作者的文獻：我僅滿足於引用 Kaye 的一小段話，以說明 Clement（革利免）在論及賜予外邦人的 Grace（恩典）範圍時，其立場之複雜，甚至可說是自相矛盾之處。「Clement 說，一個行為若要正確，必須是出於對 God（神）的愛。他認為外邦人的每一個行為都是有罪的，因為僅僅行為正確是不夠的：其對象或目標也必須是正確的」（《Account, etc.》，第 426 頁）。關於 St. Paul（聖保羅）對外邦人「智慧」等問題的立場，若要看一份極其有趣但恕我認為有些誇大的陳述，請參閱 Farrar 的《Life of St. Paul》（第 20 頁及後續，紐約版）。
在不完全依賴這位通俗作者的情況下，我不得不向讀者推薦他的《Hulsean Lecture》（1870 年，第 135 頁及後續）。
Christ（基督）對貧窮、苦難、童年以及無知的憐憫，在 Scripture（聖經）中隨處可見；因此，在祂教導那無限的愛中，即便是「像一粒芥菜種」的 Faith（信心）也被尊為偉大。我再次願意推薦 Farrar（儘管我在採納他那些籠統的概括之前，總會帶著批判的眼光閱讀他的著作），他有一段精彩的論述，若篇幅允許，我定會全文引用（《The Witness of History to Christ》，第 172 頁，倫敦，1872 年版）。亦可參閱 Jeremy Taylor 關於 John vii. 17 的高貴講章（《Works》，第 ii 卷，第 53 頁，Bohn 版，1844 年）。（《公開的奧秘》，第 313 頁，註 3。）
Clement 的深奧體系在此以寥寥數語闡明：其中沒有什麼是不能在房頂上宣揚的，只要是有耳可聽的人都能領受。唯有那些豬（以及雅典人所稱的「拾穗者」與寒鴉，即 σπερμόλογοι [spermologoi，拾穗者/雜學家]）才必須被拒之門外，不得領受 Gnosticism（諾斯底主義）真理的珍珠。這正是基於與主在 Pilate（彼拉多）面前保持沉默，以及轉身離開那些尚未準備好接受祂信息的城市時，所秉持的同一慈悲原則。
XI.（身體的純潔，第 317 頁，註 1。）根據一則常見的引文，我常論證說，女性敏銳的直覺，即便是在外邦人中，也能強化一種真實的觀念：「若從丈夫的床上起來，沐浴後即可（潔淨）：但若是通姦的行為，則絕無可能。」這一點後來被我們的作者所提及；[354] 然而，令人驚訝的是，即便是到了七世紀，那位向我們撒克遜祖先傳教的偉大傳教士，竟還在為這類問題感到困擾。比起羅馬大主教 Gregory（貴格利）對 Augustine（奧古斯丁）那些謹慎詢問所作的詳盡回答，我反而更欽佩貧窮的 Theano 在她那外邦黑暗中，所展現出的本能與格言式的智慧。（參見 Ven. Bede，《Eccles. Hist.》，第一卷，第 27 章，第 131 頁。《Works》，倫敦，1843 年版。）
我注意到本章（第十六章）的結尾語，它概括了革利免（Clement）在此一重大議題上所欲表達的全部核心思想；若欲深入探究，請參閱下文關於「稱義」（Justification）的闡釋。
（關於西比拉的狂喜等，第 319 頁，註 3。）無需引用維吉爾（Virgil）的描述（《埃涅阿斯紀》第 6 卷，第 46 行，參見海涅（Heyne）在《附錄 V》中的參考文獻）；但我願將他對西比拉（Sibylline）靈感之描繪，與巴蘭（Balaam）的靈感（Num. xxiv. 3, 4, 15, 16）進行比較，並留給學生一個探究課題：我們在多大程度上可以將異教徒的神諭——即其中一部分——歸因於神的感動。關於這方面的入門知識，我亦希望向學生推薦：
（《針對巴羅尼烏斯序言的練習》，第 65–85 頁，日內瓦 1663 年版）。
（稱義，第 323 頁，註 2。）卡索邦（Casaubon）在上述引用的著作（Exercitat., i.）中，考察了我們作者的這段文字以及其他段落，並將其與屈梭多模（Chrysostom）和奧古斯丁（Augustine）的著作，以及游斯丁（Justin Martyr）的著作進行了比較（參見本系列第 1 卷，第 178 頁，第 46 章）。凱伊主教（Bishop Kaye，第 428 頁）公正地指出：「革利免（Clement）語言中顯而易見的不準確性，源於他沒有做出宗教改革時期爭論所引入的那種清晰區分。」「不準確」這個詞——儘管我個人並不反對它——或許可以被稱為「預設前提」（begging the question）；因此，我寧願將其留給讀者去進行多樣化的解讀，而傾向於說他在使用一個當時尚未以神學精確性定義的術語時，缺乏精確度。
XV.（年代學，第 334 頁，註 5。）在此，學生必須查閱一部極具價值的比較與參考著作，即朱利葉斯·阿非利加努（Julius Africanus）的《年代記》（Chronicon），收錄於勞斯（Routh）的《殘篇》（Reliquiæ，第 2 卷，第 220 頁及後續），其中包含博學的註釋，並引用了革利免的著作（例如第 491 頁）。阿非利加努接手了革利免留下的不完善的年代學科學，他與革利免部分處於同一時代；因為他是巴勒斯坦以馬忤斯（Emmaus，又稱尼科波利斯）的主教，並在馬可·奧理略（Marcus Aurelius）統治時期撰寫了他那部優秀的年代歷史著作。[355] 關於亞歷山大紀元，請參閱《大英百科全書》（第 5 卷，第 714 頁）中的一段。在阿非利加努之後，它被採用於基督教的計算中。
參見優西比烏（Eusebius，第 6 卷，第 31 章），並比較（本卷，第 85 頁）烏舍爾大主教（Abp. Usher）關於安提阿的提阿非羅（Theophilus of Antioch）的論述。[356]