因此，正如我們所展示的，有些人過度緊張地對待公義與救恩的和諧，這本是可敬且堅固的，他們以褻瀆和咒詛的態度接受節制；而本可以虔誠地選擇按照健全規則建立的貞潔；為所賜的恩典感謝神，而不憎恨受造物，也不輕視那些進入婚姻的人；因為世界是被造的，貞潔也是被造的；兩者都應當在他們所處的位置上感謝神，只要他們知道自己所處的位置。然而，另一些人則放縱自己，行為輕浮傲慢，真的「變成了發情的馬，向鄰舍的妻嘶叫；」[210] 他們自己無法節制，還勸說鄰舍去追求享樂；不幸地聽從了那些經文：「你當與我們同分，我們大家共用一個囊袋。」[211] 因此，同一位先知勸告我們說：「不可與他們同行，禁止你的腳走他們的路。因為設網羅在眼前，徒勞無益。他們自己是流血的參與者，為自己積蓄災禍的寶藏；」[212] 這就是說，他們為自己貪求污穢，並教導鄰舍做同樣的事，他們是戰士，用尾巴擊打，[213] 先知說，希臘人稱之為 κέρκους（kerkou，尾巴）。先知所指的那些人是淫亂且不節制的人，他們用尾巴爭鬥，是黑暗的「無益之子」，[214] 滿身污穢，自殘肢體，殺害親屬。「所以把舊酵除淨，好使你們成為新團，」[215] 使徒向我們呼喊。又因著某些這樣的人，他憤怒地命令：「若有稱為弟兄是行淫亂的、貪婪的、拜偶像的、辱罵的、醉酒的、勒索的，這樣的人，連與他吃飯都不可。我因律法，就向律法死了，」他說，「叫我可以向神活著，我已經與基督同釘十字架；現在活著的不再是我，」像我以前那樣因貪慾而活；「乃是基督在我裡面活著，」藉著順服誡命而過著貞潔且有福的生活。因此，我那時在肉身中活著，是屬肉體的：「並且我如今在肉身活著，是因信神的兒子而活。」[216]——「外邦人的路，你們不要走；撒馬利亞人的城，你們不要進，」[217] 主勸阻我們不要過那種與生活訓練相反的生活；因為「惡人的交談是邪惡的；這就是所有行不義之人的生活。」[218]——「那人有禍了，」主說；「他若不生在世上倒好，免得他絆倒我的一個選民。[219] 若有人把磨石拴在這人的頸項上，沉在海裡，倒比他絆倒我的一個小子還好。[220] 因為神的名因你們的緣故被褻瀆。」[221] 因此，使徒說得好：
「我先前寫信給你們說，不可與淫亂的人相交，」[222] 直到那句：「身子不是為淫亂，乃是為主；主也是為身子。」[223] 他表明婚姻並非淫亂，因為他接著說：「豈不知與娼妓聯合的，便是與她成為一體嗎？」[224] 難道有人會說處女在結婚前就是娼妓嗎？「你們不可彼此虧負，除非兩相情願，暫時分房，」[225] 他藉著「虧負」這個詞，表明婚姻的義務是繁衍後代：他在前面已經展示了這一點，說：「丈夫當用合宜之分待妻子，妻子待丈夫也是如此；」[226] 在履行了這義務之後，在持家和基督裡的信心上，她是幫助者。他更清楚地說：「至於那已經嫁娶的，我吩咐他們，其實不是我吩咐，乃是主吩咐，妻子不可離開丈夫；若是離開了，不可再嫁，或是同丈夫和好；丈夫也不可離棄妻子。至於其餘的人，我說，不是主說：倘若某弟兄，」[227] 直到那句：「但如今聖潔了。」[228] 那麼，那些抨擊律法和婚姻的人，說婚姻僅僅是律法所允許的，而不是新約所允許的，對此有何話說？對於這些頒布的律法，那些厭惡播種和生育的人能說什麼呢？當他甚至將「好好管理自己家」[229]的「監督」立為教會的領袖；並將主的家定為「一夫一妻」的婚姻時。[230] 因此，他說「在潔淨的人，凡物都潔淨；在污穢不信的人，什麼都不潔淨，連心地和天良也都污穢了。」[231] 至於那越過規則的享樂：「不要自欺，」他說；「無論是行淫亂的、拜偶像的、姦淫的、作孌童的、親男色的、貪婪的、偷竊的、醉酒的、辱罵的、勒索的，都不能承受神的國；你們中間也有人從前是這樣；但如今你們已經洗淨了，」[232] 我們這些曾經在這些事中的人；但那些沉溺於這種不節制的人，卻將淫亂洗禮為節制，斷言應當放縱享樂和情感，教導人們從節制變得不節制，並沉迷於他們肢體的無恥希望中；他們使那些來到他們那裡的人被排除在神的國之外，而不是被記錄在其中；他們以所謂「認識」的虛假名義，走上了那條通往外邊黑暗的道路。「弟兄們，我還有未盡的話：凡是真實的、可敬的、公義的、清潔的、可愛的、有美名的；若有什麼德行，若有什麼稱讚，這些事你們都要思念；你們在我身上所學習的，所領受的，所聽見的，所看見的，這些事你們都要去行；賜平安的神就必與你們同在。」[233] 彼得在書信中也說了類似的話：「叫你們的信心和盼望都在於神，因你們順服真理，潔淨了自己的心；」[234] 就像順服的兒女，不效法從前蒙昧無知的時候那樣的私慾；但要像那召你們的聖潔一樣，你們在一切所行的事上也要聖潔。
然而，我們為了反對那些以虛假名義偽裝「認識」的人所進行的必要辯論，使我們偏離得比應有的更遠，使論述變得過於冗長。因此，這第三卷關於真實哲學注釋的《雜記》（Stromateus）就此結束。
（見第381頁，第一章。）在他的第三卷中，革利免（Clement）揭露了巴西利得派（Basilidians）和其他歪曲我們主規則的人，主曾允許但並非強制地呼召一些人過獨身生活，前提是他們擁有過這種生活所需的特殊恩賜。他論證說，真正的節制意味著對舌頭的控制，以及對一切貪慾的控制，例如對財富的貪婪或對奢侈的使用。如果藉著神聖的能力和恩典的禮物，它使我們能夠實踐節制，那很好；但還需要更多。關於婚姻，他陳述了他認為是真理的觀點。我們尊崇獨身的貞潔，並認為那些得到神此恩賜的人是有福的。我們也讚賞單一的婚姻，以及僅屬於一次婚姻的尊嚴；同時承認，我們應當憐憫他人，並分擔彼此的重擔，免得自以為站得穩的人也跌倒。使徒關於再婚的教導是：「如果你被情慾試探，就去尋求合法的婚姻。」我們的作者隨後對卡波克拉底（Carpocrates）及其子埃皮法尼（Epiphanes）進行了譴責，後者是亞歷山大人，儘管他只活了十七歲，母親是凱法利尼亞人，但在薩馬（Sama）卻受到了神聖的尊崇，那裡為他建造了宏偉的廟宇、祭壇和神龕；凱法利尼亞人通過新月節、祭祀、奠酒、讚美詩和宴會來慶祝他的神化。這位年輕人從他父親那裡學到了柏拉圖的哲學和各類科學。他是關於單子（monads）[236]之術語的作者，關於這一點請參閱愛任紐（Irenaeus）；後來被稱為卡波克拉底派（Carpocratians）的異端就是從他而來。他留下了一本《論公義》（De Justitia），在書中他為他所描述的柏拉圖關於性關係中婦女公有的觀點進行了辯護。
我們的作者公正地將他視為律法和福音的破壞者，甚至不配與體面的異端者相提並論；他將所有曾被指控在基督徒身上的可憎之事，都歸咎於他的追隨者。
這說明了當時教會與披著羊皮的狼之間劃定鮮明界限的迫切必要性，這些狼通過將魔鬼的這些行為與名義上的門徒身份聯繫起來，從而羞辱了基督的名。應該提到的是，莫斯海姆（Mosheim）對埃皮法尼的故事提出了質疑。（參見他的《前三個世紀歷史》，第一卷，第448頁。）II.（見第383頁，第二章，註1。）早期基督教愛筵（agapæ）的消失，很可能歸因於此處提到的、被放蕩的卡波克拉底派對該詞的嚴重濫用。真正的愛筵源於使徒時代（彼後 ii. 13；猶 12），但即使在使徒的注視下，也常被偽君子濫用（林前 11:21）。在高盧教會中，這些愛筵的殘餘或遺蹟可以在「聖麵包」（pain béni）中看到；而在希臘教會中，則是在聖餐結束時分發給非領餐者的「反饋聖餐」（ἀντίδωρον eulogiæ），這是從被認為已經切開了獻祭麵包的麵包中分出來的。
（參見第 383 頁，註 3。）接下來，他論述了馬吉安派（Marcionites），他們拒絕婚姻，理由是物質創造本身就是邪惡的。
他承諾在其他地方處理這一普遍的錯誤原則，隨後駁斥了馬吉安，並連同那些譴責自然生殖律的希臘人一併反駁，特別指出了赫拉克利特（Heraclitus）、恩培多克勒（Empedocles）、西比拉（Sibyl）、荷馬（Homer）等人；但他為柏拉圖（Plato）辯護，反對馬吉安將柏拉圖描繪成教導物質敗壞的人。他接著論述了戲劇家們所展示的人類苦難。他指出了那些聲稱畢達哥拉斯學派（Pythagoreans）因此拒絕夫妻親密關係之人的錯誤；因為他說，他們是在有了家庭之後才實行這種節制的。他解釋了畢達哥拉斯對豆類的禁令，理由正是根據泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）的說法，即豆類會導致婦女不孕。革利免（Clement）闡釋了基督話語的真實含義，這些話語被那些禁絕婚姻的人所曲解，他們並非為了尊崇節制（encraty），而是對物質創造中神聖智慧的瘋狂指控。
IV.（參見第 385 頁，註 3。）他也駁斥了卡波克拉底派（Carpocratians）對執事尼哥拉（Nicolas）的誹謗，表明尼哥拉派（Nicolaitans）濫用了他的名字和話語。同樣地，關於馬提亞（Matthias），他也揭露了類似的濫用行為。他嚴厲斥責了一個人，此人通過對聖經的荒謬曲解，誘騙一名少女陷入不潔，並徹底揭露了這種對使徒文本的褻瀆性濫用。他隨後對這些異端分子中的一人進行了另一番駁斥，並承認如果像瓦倫廷派（Valentinians）所聲稱的那樣，僅涉及屬靈的交通，那麼有些人可能會採納其追隨者的觀點。
然而，鑑於這些異端分子以及普羅狄庫斯（Prodicus）的追隨者——他們錯誤地自稱為諾斯底主義者（Gnostics）——聲稱在各種令人作嘔的放蕩行為中享有實踐上的放縱，他通過源自正確理性與聖經的論據，以及人類法律，對他們進行了定罪。此外，他揭露了那些假稱人體較不體面的部分並非造物主之工的人的愚昧，並以豐富的論據粉碎了他們的狂妄，同時駁斥了他們對聖經神聖文本的篡改。（參見第 388 頁，註 3。）為了減輕與每個個別異端進行更具體鬥爭的負擔，他將他們歸納為兩類：（1）教導放縱生活方式（ἀδιαφόρως ζῆν，adiaforos zen，無差別地生活）的人，以及（2）以不虔誠的方式假裝節制的人。對於前者，他反對那種明顯的不正當行為，並強調端莊節制生活的義務；他指出，既然不可否認存在某些可憎且污穢的私慾，這些私慾必須被摒棄，因此在這些事上不存在所謂「無差別地」生活。此外，隨從肉體生活的人必被定罪；除非嚴格遵守神的誡命，否則無法恢復神的形象與樣式，也無法確保永生。此外，我們的作者表明，真正的基督徒自由並非如他們所喧嚷的那樣在於自我放縱，相反，它是建立在心靈與情感的擾動以及一切污穢私慾的完全解脫之上。
VI.（參見第 389 頁，註 4。）關於第二類異端，他責備了那些藐視神之條例的人，他們誇耀一種虛假的節制，並蔑視神聖的婚姻與家庭的建立。他以聖約翰（St. John）的權威與他們爭辯，首先回答了他們基於某些關於基督對撒羅米（Salome）的偽經言論所提出的異議；其次，他以較為隱晦的方式回答了他們關於舊約中婚姻律法在「新約」中被廢除的觀念；第三，他斥責了他們關於夫妻關係不潔的喋喋不休；第四，他粉碎了他們基於「復活」之後的人「也不娶，也不嫁」這一事實所提出的論點。隨後，他將注意力轉向另一類異端，他們誇耀自己效法基督，並妄稱婚姻是出於魔鬼。他通過神人（Godman）的二性來闡釋彌賽亞（Messiah）例外的獨身生活，這只需要敬虔的陳述就能揭露在這一點上引用祂的榜樣進行辯論的謬誤，因為在亞當眾子中，唯有祂超越了人類本性的一切考量，純粹而簡單。
此外，祂娶了教會（Church）為妻。革利免非常智慧地闡釋了我們主的話語，這些話語尊崇了自願的獨身，即在賜下恩賜的情況下，為了更好地事奉祂。
在此應當注意，那個時代的異端似乎不斷地圍繞著性別問題。如果不揚起灰塵並散發惡臭，就不可能打掃骯髒的房屋；而異教將私慾變為宗教，將其神祇的崇拜變為粗俗惡習的溫床，滲透到社會的各個階層，若不經過這種衝突的過程，就無法驅除異教並讓位於信心、盼望與愛心，而革利免在這一過程中表現卓越。同時，我們主之誡命與勸勉的智慧在這段歷史中顯而易見。祂同樣教導了婚姻與母性的神聖與蒙福，以及當作為神的恩賜為特殊事工而領受時，獨身生活的例外蒙福。就這樣，異教的道德受到了責備與懲戒，女性被提升到一個前所未有的尊榮領域，家庭在基督徒妻子的純潔與貞潔中被建立並聖化；同時，獨身的貞潔也被承認在基督徒體系中佔有崇高的地位。主為所有人，無論已婚或未婚，規定了一條紀律與福音派節制的律法。感謝神，英國與美國的基督徒家庭可以被視為神聖智慧的例證；而義大利、西班牙與南美洲墮落的修道院，以及拉丁祭司制度中強制獨身的恐怖歷史，則證明了那些將革利免所蔑視的異端與流產的論證引入西方教會之人的愚昧，而革利免在粉碎並吹散這些糠秕的同時，徹底地淨化了他的禾場。
（參見第 390 頁，註 16。）在此特別重要的一點是，我們必須觀察革利免（Clement）所論證的內容，這不僅是基於使徒、以利亞（Elijah）、撒母耳（Samuel）以及主（Master）本人的教導，最終且無可辯駁地，更是基於使徒的榜樣。他在這裡與其他地方一樣提到了聖彼得（St. Peter），並記錄了他作為一名已婚男子的難忘事蹟。他推測聖保羅（St. Paul）本人也曾結婚；他舉出了執事聖腓力（St. Philip the deacon）及其已婚女兒的例子，此外，他還對一段曾被迦波克拉底（Carpocrates）無恥地歪曲其顯然意義的經文，給出了正確的闡釋（Exposition）。
（參見第 391 頁，註 18。）他轉而論證基督徒的節制優於斯多葛派（Stoics）及其他哲學家所讚揚的自我克制。唯有神能使人實踐真正的節制，這不僅是與敗壞的私慾爭戰，更是將其根除。以下是一些有趣的例子，取自印度的婆羅門（Brahmins）與苦行僧（Fakirs）；順帶一提，這些有趣的跡象顯示了福音在當時已對恆河一帶的異教堡壘發起了衝擊。
IX.（參見第 392 頁，註 4。）他簡要地解釋了另一段經文：「罪必不能作你們的主」（Rom. vi. 14），這段經文曾被異端分子曲解，偏離了聖保羅（St. Paul）的原意與目的。他也回顧了偽經《希伯來福音》（Gospel of the Hebrews）中的一段經文，以及關於基督與撒羅米（Salome）之間所謂的對話，他對此的處理或許比其應得的重視程度更高。（參見第 392 頁，註 11。）然而，這部《希伯來福音》以及另一部偽經《埃及福音》（Gospel of the Egyptians），在此處值得多說幾句。瓊斯（Jones，載於《論正典》第 1 卷，第 206 頁）極具學術性地主張，革利免（Clement）「從未見過」它，也沒有將其用於自己的任何引述中。至於用希伯來文寫成的福音書，革利免並不懂希伯來文；他從中引用的唯一一段話，很可能是轉手得來的。因此，拉德納（Lardner）[238] 的論點顯得極為中肯，他在判定這些書籍的價值時說：「如果住在亞歷山大（Alexandria）、對各類書籍幾乎無所不知的革利免，對它們（僅有微薄的或）完全沒有認識，那麼這些書該是多麼晦澀難懂；大公教會（Catholic Christians）又是多麼不屑一顧。」
XI.（參見第 393 頁，註 5；另參見下文第 408 頁，闡釋 xvii。）革利免對我們主所說的那句話——「無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會」（Matt. xviii. 20）等等——的闡釋極具巧思。他駁斥了對該經文的一種荒謬解釋，並巧妙地將其應用於基督徒家庭。在貞潔婚姻中生活的丈夫與妻子，以及神所賜予的孩子，這三者在甜美的團契中，可以宣告並享受這項應許。這為基督徒家庭提供了極大的亮光，它如同花朵一般，從「家中的教會」（Church in the house）中綻放出來。家庭禱告、餐前餐後的謝恩、傍晚點燈時的讚美詩，以及睡前的禱告（complines），都是神與奉祂名聚會的「兩三個人」同在之神聖契約的產物，他們藉此宣告那不可思議的寶貴應許。我們這位可敬的作者，以大公教會的真理闡釋了《馬太福音》（St. Matthew）中的其他經文。
（參見第 394 頁，註 1。）他進一步闡釋了關於婚姻的「大公」（Catholic）觀念，並將摩西的訓誡（Ex. xix. 15）從異端的篡改中拯救出來；他引入了一個清晰的類比，即使徒的命令（2 Cor. vi. 17）：「你們務要從他們中間出來，與他們分別」等。他對那些卑劣的敵對者進行了反擊，向他們表明，正是這條律法要求「大公」基督徒必須將自己與外邦人的可憎之事，以及那些濫用神的話語並「強解聖經以致自取滅亡」的墮落異端區分開來。第三卷的第十一章充斥著對聖經的引用與闡釋，特別值得稱讚的是，他維護了婚姻生活的純潔性，並將其與聖保羅（St. Paul）所規定的關於禁食與節制的受默示律法（1 Cor. vii. 3–5）聯繫起來，這體現了聖保羅合乎理性的禁慾主義。
隨後被舉出，作為他偏離正統禁慾主義（encraty）的例證。針對可憐的塔提安那喋喋不休的論調，他證明了婚姻的神聖性，這在新約與舊約中皆然。他提出了一個奇特的論點，反對
將其視為自然本能的指引。
他認為那條特定的禮儀律法，是對神在摩西之下所容忍、卻從未授權的一夫多妻制的抗議；而該律法的廢除（即透過耶路撒冷大公會議），則見證了在基督裡，已婚夫婦那貞潔的結合中，絕無任何不潔。他將其他經文從異端的褻瀆性用法中拯救出來，證明我們不可在此地積攢財寶的義務，僅僅是為了將關懷傾注於貧窮與困苦之人；並且那句「天國的孩子既不娶也不嫁」的說法，僅是指他們在復活之後的狀態。因此，關於「掛念神的事」的命令，與婚姻生活是和諧一致的。然而，我們的作者著重探討了使徒關於反對再婚的強調性勸誡。值得注意的是，革利免（Clement）的正統神學在希臘教會中紮根之深，在那裡，聖職人員必須僅婚一次，且不被允許再婚。
一個奇特的異議被提出並駁回了。那個以「娶了妻子」為由推辭的人，曾是異端分子操弄經文的一張王牌；但毋庸贅言，革利免深知如何將此論點反轉，使其落入他們自己的手中。
（參見第 398 頁，註 8。）朱利亞斯·卡西安努斯（Julius Cassianus，Lardner 將其年代定於公元 190 年）是一位亞歷山大城的禁慾主義者（Encratite）。儘管他有種種過失，革利免（Clement）在談及他時並非毫無敬意。他在《雜記》（Stromata，第一卷，第 21 章，第 324 頁）中被引用時頗受推崇，但在此處被提及，是因為他開啟了幻影說（Docetism）的學派。
然而，革利免對待他並不像對待那些粗俗且放蕩的謬誤者那樣。他責備卡西安努斯使用《埃及人福音》（Gospel according to the Egyptians），並藉此附帶證明了教會（Church）僅承認四部福音書。他駁斥了卡西安努斯關於靈魂先存論的柏拉圖式觀點。
此外，他承諾將在其他地方對亞當和夏娃所穿的「皮衣」（卡西安努斯似乎認為這就是肉體本身）做出完整的解釋。Lardner 建議我們參考 Beausobre 對此問題的奇特討論。
革利免駁斥了從基督關於「恨惡妻子、兒女及家庭關係」的誇張修辭中所引申出的錯誤論證，並對以賽亞書（Isaiah）、耶利米書（Jeremiah）和以斯拉記（Ezra）中被異端濫用而曲解的經文給出了清晰的解釋。同樣地，他推翻了謬誤者基於約伯記（Job）中「誰能使潔淨之物出於污穢之中呢？」這句話所建立的論點；也駁斥了他們對以下經文的錯誤教導：「我母親在罪中懷了我」、「我身之果為我靈之罪」，以及使徒所舉的例子——那位「凡事節制」的運動員。
XV.（參見第 400 頁，第 17 章及第 401 頁，註 2。）他宣告了肉身繁衍的純潔性，這是因為童貞聖母（Blessed Virgin）的生產；他嚴厲斥責了卡西安努斯的幻影說，後者竟敢稱耶穌的身體為幻象，並斥責了馬吉安（Marcion）和瓦倫廷（Valentinus）更為粗鄙的褻瀆，這些觀點同樣會摧毀福音書中的基督。他推翻了這些後來的欺騙者關於亞當與其妻同房的奇談怪論，並總結說，我們的主取了祂母親的肉身，足以證實那條使人類世代延續的神聖律法。
（參見第 402 頁，註 8。）革利免（Clement）由此總結出，他所指出的兩類異端分子，同樣都是偏離了大公教會正統的流浪者；無論他們一方面是以各種藉口，為了虛假的禁慾而反對合乎體統的婚姻，還是另一方面，以同樣冠冕堂皇的理由說服自己，去無限制地放縱其罪惡的私慾與情慾。他再次引用了舊約與新約聖經，這些經文譴責的是污穢，而非夫妻關係。他義憤填膺地與那些貶低主教蒙召之職分的人進行辯論，因為主教應當是「一個妻子的丈夫，好好管理自己的家和兒女」（參見 Tim. i. 6）。隨後，他回到了他關於「兩三個人」的觀念，主張神聖的婚姻使主教的家庭成為「主的殿」（參見 Migne 版第 1211 頁，註 75）。
他以重申對這些異端分子的抗議來結束本書，反對他們自稱為真正的諾斯底主義者（Gnostics）——這是一個他絕不會讓給真理敵人的稱號。
（關於 Matt. xviii. 20，第 393 頁；並參見上文之 Elucidation XI。）對於我認為較為可取的解釋，以及我嘗試加以擴充的內容，還應補充說明：我們的作者（指 Clement）隨後附上了其他解釋，這些解釋建立在肉體、靈魂與靈的基礎上；建立在呼召、揀選以及接受兩者的諾斯底主義者（Gnostic）身上；並建立在
以及從這兩個種族中聚集而成的教會（Church）之上。
革利免（Clement）一再斷言，貞潔的婚姻生活不應被視為不完美。
參見 l’abbé Chavard 所著之《Le Célibat des Prêtres》（神職人員獨身制），日內瓦，1874 年。
Le Nourry 的注釋是我進行這些《闡釋》（Elucidations）簡要分析時的指南，儘管我並未總是讓這位博學的本篤會士來左右我的觀點，或控制我對作者論證的理解。
> 太十九. 11, 12。 > 耶十二. 1。 > 羅十四. 17。 > [闡釋 XII。] > 羅十四. 21。 > 加四. 19。 > 林前六. 13。 > 在使用「我們的教會」（ecclesia nostra，ἡ κατὰ τὴν Ἐκκλησιαν καθ᾽ ἡμας）這一短語時，我將其理解為指代「戰鬥中的教會」（church militant），我們在當今時代對此公式的用法有所不同。